De todos los feminismos existentes el denominado Feminismo de la diferencia es, tal vez, uno de los que mejor reflejan, desde un punto de vista existencial y ontológico, la complejidad y variedad del ser humano. Parte de una afirmación obvia: mujer y varón son biológicamente seres diferentes; el ser humano es una realidad sexuada y los diferentes sexos biológicos son las distintas formas de instalación del hombre en la realidad, realidades somáticas y psicológicas diferentes —como sostiene y analiza el gran filósofo español Julián Marías en su Antropología metafísica, una magistral antropología de los sexos y de la condición sexuada del ser humano, que debería ser más conocida y citada en la bibliografía al tratar esta importante temática feminista (Alianza Editorial, Madrid, 2000, caps. XVII al XXI pp. 120-155) —, además de dos visiones diferentes del mundo y dos éticas opuestas. La femenina, una ética del cuidado, de los afectos y del altruismo, frente a la masculina, una ética del dominio, de la competitividad y de la autoafirmación.
El Feminismo de la diferencia surge en los Estados Unidos a fines de los sesenta, pero es en Europa en los años setenta y ochenta donde alcanzará mayor presencia y seguimiento, teniendo como figuras más representativas a Carla Lonzi (Escupamos sobre Hegel. La mujer clitórica y la mujer vaginal, 1975), Luisa Muraro, las integrantes de la Librería de mujeres de Milán y la comunidad filosófica “Diotima”, en Italia y a Luce Irigaray (Speculum”. El espejo de otra mujer, 1974), Hèléne Cixous, Annie Leclerc y J. Kristeva, en Francia. Su representante más conocida en España es Victoria Sendón de León. El feminismo de la diferencia italiano defiende que las mujeres necesitan recuperar o crear una identidad propia, postula la maternidad como un valor femenino incuestionable y afirma que la ley del hombre varón nunca es neutral. Rechazan las reivindicaciones del feminismo victimista, porque no respeta la diversidad de la experiencia de las mujeres y promueve la autoestima femenina, una cultura de la diferencia y de los valores femeninos (ética del cuidado y de la dulzura como forma de ser). La diferencia sexual es ontológicamente fundamental, sin ella no hay libertad ni pensamiento femenino auténtico.
El Feminismo de la diferencia francés, considera, por su parte, que la mujer (el ser humano-mujer) es lo absolutamente “Otro” con respecto al hombre-varón. Rechaza el falogocentrismo de Freud y Lacan, denunciado por Jacques Derrida, y cuestiona la sexualidad femenina como un “simple reflejo del hombre”, propugnando la búsqueda de una sexualidad femenina autónoma. En su opinión el feminismo igualitario asimilaba las mujeres a los varones y no lograba superar o salir del paradigma del dominio patriarcal masculino. En este sentido las teóricas posestructuralistas francesas del feminismo de la diferencia rechazan la pretendida influencia sobre su movimiento de Simone de Beauvoir y de su “feminismo igualitario”, considerándola una “mujer fálica”, por su complicidad con las “formas de dominación del poder masculino”, en su opinión.
Bajo el lema “ser mujer es hermoso”, el Feminismo de la Diferencia, utiliza como herramienta heurístico-metodológica el psicoanálisis para reconstruir la identidad femenina relegada y borrada por otros feminismos anteriores, principalmente por el Feminismo de la Igualdad. En efecto, si en tiempos no muy lejanos del pasado la diferencia sexual sin igualdad era el instrumento legitimador de la subordinación y sometimiento de la mujer con respecto al varón, la coartada del patriarcado para someter a los supuestamente más débiles, las mujeres, y la máscara de la opresión varonil; en el presente, la igualdad en cuanto tal, una vez alcanzados, al menos teóricamente, los derechos básicos de la ciudadanía por parte de las mujeres, se ha convertido, paradójicamente, en un instrumento de desposesión de la propia identidad femenina. “El feminismo de la diferencia acepta las peculiaridades de las que las mujeres son portadoras, asume la propia parcialidad sexuada, aspira a dar mundo al deseo femenino, y rechaza la igualdad como una nueva máscara de la opresión”, escribe J. Biedma López (“El pensamiento de la diferencia sexual”, Boletín Millares Carlo, nº 27, UNED Las Palmas de Gran Canaria, 2008)).
Esta orientación feminista distingue, pues, entre igualdad (un concepto jurídico y legal) y diferencia (un principio biológico, ontológico-existencial). Para ella, la igualdad sin diferencia —es decir, la igualdad homogeneizadora de los sexos— adquiere en el presente un significado alienante para las mujeres. Reclamar la igualdad sin diferencias es mutiladora y empobrecedora; equivaldría, en nuestra situación actual, a virilizar a las mujeres y propiciar que ellas terminen pareciéndose a los hombres. Y, por el contrario, la diferencia biológica, emocional y sexual sin igualdad jurídico-política es injusta, discriminativa y opresora. En síntesis, para el Feminismo de la Diferencia, las mujeres tienen derecho a ser diferentes cuando la igualdad las des-individualiza y aliena de su feminidad, y tienen derecho a ser iguales cuando la diferencia las inferioriza, las somete y subordina al hombre varón. La diferencia sexual es el objetivo que debe conseguirse si queremos abogar por una cultura respetuosa con las peculiaridades de ambos sexos. Estas son las ideas nucleares que definen y defiende esta orientación feminista.
Una de las representantes más destacadas de esta corriente feminista en su versión francesa es, sin duda alguna, Julia Kristeva, la pensadora y psicoanalista búlgaro-francesa. En sus escritos, y desde una visión profundamente original, tanto teórica como vital y experiencial, ha tratado de enfrentar esta sustancial problemática humana y social, que es la evolución histórica del feminismo, con especial penetración y valentía. Su posición hermenéutica y doctrinal así como su talante comprensivo y liberal, hacen de ella una figura verdaderamente atractiva e intelectualmente estimulante del pensamiento feminista contemporáneo. Su posición al respecto no está “centrada” tanto en “la Mujer” como “Sujeto colectivo” universal o militante ––de la que se habla en nombre de “todas las mujeres”— cuanto en “las mujeres singulares”, individuales, corrientes o anónimas, con las cuales nos relacionamos habitualmente: las que cotidianamente se esfuerzan luchan y trabajan para “salir adelante” en la vida (Vid. Julia Kristeva, Historia de amor, Siglo XXI, Madrid, 2004, y Seule une femme, L’aube, París, 2013).
Hablar o actuar en nombre de “todas las mujeres”, de “todos los hombres”, de “todos los proletarios” o de la “totalidad” de cualquier comunidad o colectivo, le parece a nuestra pensadora un error, que ha afectado negativamente a la identidad personal y a la individualidad de las mujeres a lo largo de toda su milenaria historia pasada (la prueba la tenemos en el hecho de que fueran calificadas por algunos filósofos del pasado, como Schopenhauer y Hegel, como “las idénticas”, desposeyéndolas así de su propia subjetividad y personalidad). Por el contrario, prefiere hablar de “su sexo” y de su “feminista posición” como de “una música hecha de singularidades, de disonancias, de contrapuntos más allá de los acordes fundamentales” (cit. en María Clara Lucchetti Bingemer, Transformar la Iglesia y la Sociedad en femenino, Cuadernos CJ, nº 211, Barcelona 2018, p. 7). Al partir de su propia experiencia, su reflexión sobre las mujeres la lleva a desarrollar los temas tópicos del feminismo, de una manera algo diferente de lo que es usual en el debate sobre el mismo (introduciendo algunos críticas no demasiado atendibles en los distintos feminismos hegemónicos del presente) (continuará).
Coincide con el feminismo genérico en concebir el patriarcado, como no podía ser de otro modo, como una forma de dominación y deshumanización de las mujeres omnipresente no ya en el mundo antiguo y medieval sino también en nuestros días (aunque ya claramente declinante, al menos en Occidente) y que ha llegado a establecer en prácticamente todas las civilizaciones históricas, una determinada forma de organizar y articular las sociedades humanas, en la que las mujeres han sido sistemáticamente relegadas y caracterizadas como inferiores intelectualmente, más débiles fisiológica y emocionalmente que el varón e incluso desposeídas de su capacidad deliberativa moral. Tal consideración y conceptualización de su naturaleza deficitaria justificaba y legitimaba su dominación, sujeción, e incluso represión en caso necesario, por parte del paterfamilias de turno (padre, marido, tío materno o hermano). También coincide en constatar que, desde sus inicios (con la Ilustración, hace ya algo más de tres siglos), el “movimiento feminista” respondió a las inquietudes de las mujeres carentes del derecho al voto, a sus reivindicaciones por participar en igualdad con los varones en el mercado de trabajo y en el espacio público, y asumir así el dominio y protagonismo de sus propias vidas. Una vez alcanzada la igualdad será posible enfatizar sus diferencias con respecto al otro sexo, el masculino.
Es indudable, pues, el rechazo por su parte de toda esa tradición cultural, religiosa, filosófica y política que situaba en el centro exclusivo de la existencia humana al varón y colocaba a las mujeres en una situación de total subordinación, supeditación o explotación por parte de todos los patriarcados, kiriarcados o patriarcalismos imaginables que en la historia han sido (tanto occidentales, como orientales). “Sin embargo”, nos advierte Kristeva, “esta negación de la tradición no pudo evitar en algunas direcciones importantes del feminismo un exceso deplorable: la estigmatización de la maternidad, su comprensión exclusiva en términos de servidumbre económica y sexual”. Frente a ello la pensadora psicoanalista señala que no debe olvidarse un dato fundamental: a pesar de todos los progresos de la ciencia, las mujeres continuarán siendo las “madres” de la humanidad, engendradoras de hijas e hijos, lo que implica, ciertamente, que “por su ósmosis con la especie, que las diferencia de los hombres, las mujeres heredan determinados dones específicos para el cultivo de esa humanidad que ellas albergan en sus vientres” (Ibid., p. 13) y que la maternidad debe ser aceptada y realizada como una de “las más esenciales vocaciones y posibilidades de la mujer”. Aunque no “la única” (Ibid., pp. 12-13).
Ahora bien, actualmente podemos ya garantizar por todos los medios posibles que esa “diferencia” femenina y la peculiar “posibilidad” de “su naturaleza”, no vuelvan a utilizarse como en el pasado milenario para justificar de nuevo su subordinación al varón y su exclusión de la ciudadanía. Es, por ello, necesario reconocer que esa “diferencia”, esa “peculiar naturaleza” femenina, no debería, en ningún caso, justificar tampoco la subordinación de la mujer-madre a la exclusiva(s) tarea(s) del hogar, y su exclusión de la ciudadanía, como ha ocurrido en la historia pasada; ni privar a las mujeres, que asumen libre y responsablemente esa “vocación” maternal, de aprovechar las oportunidades de desarrollarse autónomamente y de promocionarse también en el ámbito del mercado laboral, sin que por ello tenga que asumir el doble y extenuante papel de cuidadora, gestora, “ángel del hogar” y, al mismo tiempo, el de profesional reconocida y respetada socialmente. La conciliación laboral de la pareja y la ayuda y colaboración de los cónyuges son a este respecto fundamentales.
Cada vez más esa duplicidad —con el enorme coste que comporta para la salud física y mental de las mujeres— está siendo superada por la asunción por parte de los padres/varones de roles que antes eran exclusivos de las madres. ¿Utopía? Muchas mujeres y hombres —compartiéndolo todo y fusionando esos roles— apuestan hoy en día por esa utopía de una sociedad ms justa y equitativa, solidaria e igualitaria (sin brechas salariales, sin techos de cristal, sin discriminación ni marginación femenina) que integre la igualdad y la diferencia desde la “ayuda mutua” y la complementariedad. Un modelo social que es no solo deseable, sino posible y viable, y que, al menos, merece el esfuerzo de luchar por ella: los papás con sus niños colgados al pecho y haciendo la compra, las mamás conduciendo el automóvil familiar, haciendo deporte con los niños y asistiendo a las reuniones del “cole” o a sesiones de cine familiar o comunitario en salas comerciales, son escenas cada vez más habituales y normales en nuestras ciudades.
En su reivindicación de la mujer y de su diferencia, de la apertura/receptividad y acogimiento del cuerpo femenino y de su potencialidad creadora, coincide Julia Kristeva con otra de las más grandes pensadoras y filósofas del siglo XX, Hannah Arendt, (Vid. Fernando Bárcena, Hannah Arendt: una filosofía de la natalidad, Herder, Barcelona, 2006) para quien el concepto de “vida”, con su complemento imprescindible de la “natalidad”, constituye el centro neurálgico de su reflexión. En este sentido el filósofo, teólogo y antropólogo de las religiones Lluis Duch ha escrito sobre el feminismo conjunto de Julia Kristeva y Hannah Arendt, estas palabras llenas de sentido, esperanza y lucidez:
“En sus análisis sobre el genio femenino, Kristeva retoma el pensamiento de Arendt y lo contextualiza en un universo político y cultural, el “nuestro”, en el que la vida también se encuentra amenazada, tal vez, al menos vistas las cosas superficialmente, de una manera bastante distinta de cómo lo estaba en la primera mitad del siglo XX. Aquí y ahora, existe una peligrosísima “amenaza tecnológica” en nuestro convivir cotidiano. Haciéndose eco de la reflexión arendtiana, Kristeva indica que, para superar este estado de cosas, para “humano-feminizar” la existencia de mujeres y varones, el “principio femenino” tiene que desarrollar todo su potencial, todo su enorme genio creativo, porque la vida [del siglo XXI] será femenina o no será. [Y porque] solo ellas, las mujeres, podrán ser el antídoto más eficaz contra la barbarie y el desprecio de la vida” (Lluis Duch y Joan Carles Mélich, Escenarios de la corporalidad. Antropología de la vida cotidiana, 2/1, Trotta, Madrid, 2012, p. 130).
Catedrático de Filosofía
