“Se dan reacciones etnocéntricas de hostilidad y rechazo a las características físicas y culturales de los ‘otros’ también en el pensamiento no domesticado, que mantiene unidos lo inteligible y lo sensible, pero esto no es racismo y sólo puede serlo cuando ese rechazo se racionaliza y refuerza por una ideología biologicista” (Juan Aranzadi, “Racismo y Piedad”).
II. CONTRA LA BARBARIE: EDUCAR EN LA EMPATÍA Y EN LA COMPASIÓN
Muchos han sido —los hemos señalado ya— los pensadores que han relacionado la barbarie con el olvido del otro, con el eclipse de su valor infinito y de su dignidad moral. Todas las grandes barbaries que se han producido a lo largo del último siglo en las sociedades supuestamente civilizadas de Occidente “ponen en evidencia”, escribe el filósofo y pedagogo catalán Francesc Torralba, “esta ausencia de compasión o de misericordia ante el sufrimiento del otro” (¿Es posible otro mundo? Educar después del once de septiembre, PPC, Madrid 2003). Y añade que la barbarie no es una casualidad de la historia ni un hecho puramente arbitrario, sino que es consecuencia de una multiplicidad de factores, como los que se implantaron, por ejemplo, durante el Tercer Reich, que funcionaron como condiciones de posibilidad para hacer efectiva esa situación de barbarie monstruosa. Entre ellos —además del establecimiento de un sistema político fanático, autoritario y totalitario— señala los siguientes: el adiestramiento programado para la anestesia moral, la complicidad de una rígida educación en la obediencia ciega y la carencia de empatía por el otro,
Como nos demostraron Hannah Arendt, en su célebre Eichmann en Jerusalén: un estudio sobre la banalidad del mal (Lumen, Barcelona, 1999) y Daniel Johan Goldhagen, en su obra ya aludida, los casos de Adolf Eichmann y de los verdugos voluntarios de Hitler son paradigmáticos. En el juicio al que fue sometido en Jerusalén (en 1961) el organizador del Holocausto, la pensadora judía señala cómo A. Eichmann —encarnación elocuente de la monstruosidad moral que puede llegar a engendrar la deformación de la conciencia por una errónea educación— dijo en su defensa que no se sentía culpable de haber enviado a seis millones de judíos a las cámaras de gas, porque obedecía órdenes y lo habían entrenado y adoctrinado para obedecer.
Se habría sentido culpable, confesaba, si hubiera transgredido las órdenes de sus superiores militares, pero las cumplió meticulosamente. Lo habían preparado sistemáticamente para cumplir con su deber y para ser un hombre frío y sin compasión, capaz de obedecer cualquier consigna, fuera de la naturaleza que fuera. En su Ética para vivir mejor (Ariel, Barcelona, 1995), Peter Singer nos recuerda, a este respecto, que durante el juicio al que fue sometido Eichmann, éste había aludido a “que había vivido toda su vida según la definición kantiana del deber”, por respeto irrestricto, incondicional al deber. Al ser interrogado por uno de los jueces de su tribunal, el criminal nazi repuso lo siguiente: “Con ese comentario sobre Kant quería decir que el principio de mi voluntad debe ser siempre tal que pueda llegar a ser principio de leyes generales”.
El comentario de Peter Singer muestra hasta dónde puede llevar un adoctrinamiento pedagógico basado en la absoluta obediencia y en la ausencia de piedad hacia los “otros”: “Eichmann citó también, en apoyo de su actitud kantiana hacia el deber, que en el curso de millones de casos que pasaron por sus manos, sólo en dos ocasiones permitió que la compasión le apartara del deber. Estas palabras significan que en todas las otras ocasiones sintió compasión por los judíos que enviaba a las cámaras de gas, pero al considerar que el deber ha de cumplirse sin dejarse influir por la compasión, se ciñó estrictamente al deber, en lugar de violar las reglas y ayudar a los judíos” (Ibid, op. cit.).
En el caso de la mayoría de los voluntarios colaboradores y cómplices de los crímenes nazis, la investigación de Daniel Johan Goldhagen confirma también el hecho —ya denunciado por la célebre filósofa judía antes aludida, con su archiconocida expresión de “banalidad del mal”— de que no se trataba de locos perversos, ni de sádicos degenerados, sino de honrados padres de familia y obedientes ciudadanos, gente corriente, que, prestando crédito a las ideas de sus maestros y filósofos, a los diagnósticos de sus científicos, consejos de sus médicos o mandatos de sus superiores, “se limitaron a cumplir órdenes en el seno de un aparato estatal que puso los logros tecnológicos de la sociedad industrial y la perfección organizativa de la racionalidad burocrática al servicio de un objetivo sanitario científicamente justificado y fríamente realizado con arreglo a criterios de adecuación medio-fin respetuosos de la más estricta racionalidad económica”.
Como ha escrito Cristina Peñamarín, en su ensayo “Sobre la Razón despiadada, los nacionalismos y las emociones colectivas”: “Centrándonos en los humanos, considero cierto que para que la visión del sufrimiento de otro ser humano no nos afecte es precisa una anestesia del sentimiento, que se produce cuando alguna característica de ese otro se hace más visible que la del ser humano, o se hace la única perceptible” (en Román Reyes, ed. Crítica del lenguaje ordinario, Ediciones Libertarias, Madrid, 1993, pp. 99-108). Y ese condicionamiento de la percepción y del sentimiento puede venir quizá de la mano de todo conocimiento que establece distinciones o discriminaciones y que se ve fortalecido por el hábito de hacer anteceder o resaltar su otra característica diferenciadora —ya se refiera a su raza, etnia, procedencia territorial, religión, idioma y cultura como a su edad, sexo, orientación sexual o estado civil; ya sea perteneciente a su condición social, económica y laboral como a otros aspectos de su personalidad relativos a sus rasgos fisonómico/corporales, discapacidades físicas o mentales y estado de salud o serológico etc.— sobre su esencial condición de ser humano.
No les costó demasiado trabajo a los dirigentes nazis llevar a cabo ese difícil y oprobioso trabajo de infundir, en sus soldados y secuaces, esa inhumana y cruel anestesia moral sus ante sus víctimas. Ello fue posible por dos motivos fundamentales: en primer lugar, porque a la luz de su ideología racista, los judíos sufrientes, etiquetados y valorados moralmente casi al mismo nivel que los chimpancés, habían dejado de ser sus semejantes. Y, en segundo lugar, porque el Estado nazi había llevado a un grado extremo de perfección la producción social de indiferencia ética e invisibilidad moral, característica de la civilización tecnocrático-instrumental moderna. Para lo cual contaron con toda una tradición antisemita religiosa que se remontaba a los principios del siglo XVI y con determinados profesores, científicos, pensadores, ideólogos, poetas, artistas y músicos del Romanticismo nacionalista finisecular y del pangermanismo völkisch, que limaron o laminaron sus resistencias éticas. Recordemos, en este sentido, las lúcidas palabras pronunciadas por Víktor Frankl creador de la Logoterapia —y autor de El hombre en busca de sentido— en una famosa conferencia: “Créanme ustedes, señores y señoras, ni Auschwitz, ni Treblinka, ni Maidaneck fueron preparados fundamentalmente en los Ministerios nazis de Berlín, sino mucho antes, en las mesas de escritorio y en las aulas de clase de científicos y filósofos nihilistas”·
Afortunadamente no siempre vence la barbarie inclemente, la agresividad y la violencia homicidas frente a la compasión y la misericordia hacia el “otro”. A veces en las situaciones más inesperadas e inauditas, se produce la irrupción de la simpatía, del sentimiento de compasión y de humanidad empática con la presumible víctima. Albert Camus nos describe una de ellas en su obra Los Justos, en donde la visión de unos niños inocentes disuade al terrorista Kaliayef de llevar a efecto su atentado mortal contra el gran duque Sergio, tío del zar. Kaliayef, activista revolucionario sensible y generoso, encargado de lanzar la bomba —considera que el amor a la justicia no debe excluir la compasión, al contrario, debe incluirla, debe estar al servicio del amor— desiste de ello en el momento en que va a hacerlo: en la carroza del gran duque iban junto a él dos niños y la visión directa de su mirada (“esa mirada grave de los niños”) le hace renunciar a su empeño.
Y es que a veces la repugnancia moral irrumpe con respuestas humanas en las situaciones y contextos de hostilidad y violencia más terribles e inesperadas. Entonces, el sentimiento ético de compasión es capaz de atravesar las defensas más cuidadosamente montadas para impedirlas o imposibilitarlas. Cuenta Jonathan Glover el caso —esta vez real— ocurrido en la antigua Sudáfrica del apartheid durante una manifestación en Durban: la policía atacó brutalmente a los manifestantes con su violencia habitual. Al correr, una de las manifestantes perdió un zapato y el policía que la perseguía con su porra en la mano, en vez de aporrearla, recogió su zapato y se lo entregó. El policía —un afrikaner bien educado— sabía que cuando una mujer pierde el zapato, uno debe recogérselo. Se había producido, a partir de una situación de cortesía convencional, una brecha por la que inesperadamente se coló una respuesta humana (Jonathan Glover, Humanidad e Inhumanidad. Una historia moral del siglo XX, op. cit., p. 63).
La psicología de robot, la dureza defensiva, el distanciamiento y la inhibición moral a veces se rompen por una situación cómica, que hace emerger la simpatía por la humanidad compartida de la víctima con el verdugo. George Orwell cuenta que combatiendo en la Guerra Civil de España había visto a un soldado franquista, semidesnudo y corriendo al tiempo que, con ambas manos, mantenía los pantalones en alto una vez sorprendido haciendo sus necesidades excretorias. “Me abstuve de dispararle.”, dice, “No disparé a causa de ese detalle de los pantalones. Yo había venido a disparar a ‘fascistas’; pero un hombre con sus pantalones en alto no es un fascista, sino, evidentemente, una criatura como tú y no te da gusto dispararle” (J. Glover op. cit., p. 81). Algo semejante, casi idéntico, podemos comprobar en una emotiva escena de la novela de Javier Cercas, Soldados de Salamina, cuando la percepción individualizada y humanizada de la situación de desamparo en que se encuentra el protagonista del relato —el dirigente falangista Rafael Sánchez-Mazas— por parte de su capturador, despierta su sensibilidad preoriginaria, por usar una expresión tan cara a E. Lévinas, y lo disuade de detener o disparar al falangista evadido. Describe también J. Glover en su libro otro episodio memorable, al referir el relato de un veterano del Vietnam en el que éste contaba cómo los hombres de su pelotón se sintieron incómodos al retirar las pertenencias de sus enemigos vietnamitas muertos. Las fotos de padres, novias, esposas e hijos les hicieron pensar: “Son iguales a nosotros”. Se había producido en todos ellos la irrupción de un sentimiento de humanidad compartida.
Todos estos episodios y ejemplos en los que la emergencia de sentimientos humanitarios, solidarios y compasivos fue posible, deben servirnos de aprendizaje moral para resistir el mal y enfrentar el horror, cuando este se presente: Mientras la indiferencia ética, la invisibilidad o distanciamiento del ‘otro’ y la anestesia del sentimiento moral sigan estando presentes, en algún grado, en nuestras sociedades, la posibilidad de la barbarie no será una ficción mental, sino una probabilidad efectiva. Ante esto y frente a esto, sostiene y propugna Francesc Torralba, “las instituciones educativas han de velar por superar la tendencia individualista que rige el mundo social occidental con el fin de que el educando descubra al ‘otro’ y lo respete como alguien dotado de un valor infinito” (Francesc Torralba, ¿Es posible otro mundo? Educar después del once de septiembre, PPC, Madrid 2003, pp.33-34).
Es imprescindible, por lo tanto, la empatía hacia todos y, sobre todo, hacia los más débiles y necesitados de estima y reconocimiento. Sin acosos, sin bullying, sin humillaciones por razón de cualquier tipo de características diferenciadoras como las antes señaladas. Incuestionablemente es necesaria una paideia de la compasión y de la solidaridad, del cuidado hacia el débil, y del afecto por el más necesitado, que trate de evitar la indiferencia y el olvido o desprecio del otro y eleve como imperativo moral de su sagrada misión pedagógica el lema que expresan estas palabras, pronunciadas en el año 1966 por T. W. Adorno, el filósofo de la Escuela de Frankfurt, en su radio-conferencia “La educación después de Auschwitz”: “La educación ha de combatir, por encima de todo, la frialdad, la ausencia de compasión”.
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Catedrático de Filosofía
