II DEL ETERNO RETORNO Y LA RUEDA DEL SER
En “El Convaleciente” (tercera parte de Así habló Zaratustra) el filósofo desarrolla la segunda explicación temática de la doctrina del retorno. En este caso no es ya Zaratustra el que expone las auténticas tesis de la doctrina sino sus animales. En ellos habla, por así decirlo, lo existente mismo que se mueve en el círculo del tiempo, sin metas ni proyectos como ocurre con el hombre. Los animales se dirigen a Zaratustra como el gran maestro creador de la doctrina del eterno retorno -la gran enseñanza de su predicación, su gran kerigma- y expresan así su doctrina:
“Mira, nosotros sabemos lo que tú enseñas: que todas las cosas retornan eternamente, y nosotros mismos con ellas, y que nosotros hemos existido ya infinitas veces, y todas las cosas con nosotros. Tú enseñas que hay un gran año del devenir, un monstruo de gran año: una y otra vez tiene éste que darse la vuelta, lo mismo que un reloj de arena, para volver a transcurrir y vaciarse (“El Convaleciente”) (1).
Más tarde, los animales de Zaratustra se atreven, hablando ya en su nombre, a poner en su boca estas trascendentales y proféticas palabras:
“Yo mismo formo parte de las causas del eterno retorno. Vendré otra vez con este sol, con esta tierra, con este águila, con esta serpiente –no a una vida nueva o a una vida mejor o a una vida semejante-: vendré eternamente de nuevo a esta misma e idéntica vida, en lo más grande y también en lo más pequeño, para enseñar de nuevo el eterno retorno de todas las cosas, para decir de nuevo la palabra del gran mediodía de la tierra y de los hombres, para volver a anunciar el superhombre a los hombres” (“El Convaleciente”) (2).
Pero es unos pocos párrafos antes, donde vamos a encontrar un pasaje de muy pocas líneas, expresado por los animales de Zaratustra, en el que Nietzsche fue capaz de enunciar poética, nítida y lúcidamente todo el profundo y misterioso significado del Eterno Retorno, de esta enigmática manera:
“Todo va, todo vuelve, eternamente gira la rueda del ser. Todo muere, todo vuelve a florecer, eternamente trascurre el año del ser. Todo se rompe, todo se recompone, eternamente la misma casa del ser se construye a sí misma. Todo se despide, todo vuelve a saludarse, eternamente permanece fiel a sí el anillo del ser. En cada instante comienza el ser; en torno a todo ‘aquí’ gira la esfera ‘allá’. El centro está en todas partes. Curvo es el sendero de la eternidad” (“El Convaleciente”) (3).
La “rueda” del ser (das Rad des Seins) es —como señala Thomas J. J. Altizer (4) — un antiguo símbolo del eterno girar de la existencia sin sentido, sin finalidad ni dirección, excepto en la medida en que la mera existencia en tal “rueda” traiga consigo la expiación de una culpa primigenia. En el fragmento aludido los animales de Zaratustra cantan, en efecto, la rueda del ser no como un ciclo horrible de sufrimiento perpetuo, sino como una cósmica danza eterna, evocando la imagen hindú de la danza de Siva. Entonces el sufrimiento se convierte en alegría, el absurdo se transforma en orden y la culpa pasa a ser gracia. A semejanza de la idea hindú del mundo como juego (lila) divino, pero absurdo, de una divinidad radicalmente impersonal, la idea del eterno retorno refleja una realidad de puro gozo, cuando considera al mundo al margen de la culpa.
Adviértase el orden de las imágenes con que Nietzsche describe el concepto de ser: Rad (“rueda”, “ciclo”), Jahr (“año”), Haus (“casa”, “hogar”, “familia”, “raza”) y Ring (“anillo”, “círculo”, “ciclo”). La imaginería misma es cíclica, centrípeta y centrífuga a la idea del círculo, abarcadora primeramente de una imagen cíclica del tiempo (Jahr) y, luego, de lo que solo ha podido ser propuesto como una imagen cíclica del espacio (geiche Haus).
La culminación del pasaje se encuentra en las cuatro últimas frases del fragmento citado que son, tal vez, las más importantes y pregnantes de significado entre todas las escritas por Nietzsche. El análisis que de ellas hace Thomas J. J. Altizer es lúcido y clarificador. En la primera se afirma: In jedem Un beginnt das Sein (“En cada instante comienza el ser”). Cuando Heidegger afirma que la proclamación nietzscheana de la muerte de Dios fue el cumplimiento nihilista del destino histórico de Occidente, lo que quiso decir –-comenta el teólogo norteamericano de la teología de la Muerte de Dios— es que Nietzsche sentenció que el problema metafísico es absurdo, que no hay un Sein del Seiendes. Según Heidegger, Nietzsche es el gran enemigo de “lo sacro”, porque Heidegger identifica “lo sacro” con la trascendencia del Sein; mientras que Nietzsche lo identifica con el momento inmediato. Aquí, la importancia toda del verbo radica en que define tanto al sujeto como al predicado.
A semejanza de Heráclito y de los primeros sabios budistas, Nietzsche identifica la realidad última con el momento instantáneo del flujo del ser; pero a diferencia de sus predecesores dialécticos, aísla este momento inmediato de cualquier relación metafísica con un orden o logos que lo trasciende, aproximándose así al concepto del Tao del misticismo chino. El ser queda confinado al instante, al ahora inmediato, y es creado de nuevo en cada momento. Con la muerte de Dios —el colapso del Ser trascendente—, ya no puede haber un orden o un sentido que trascienda al momento inmediato: la trascendencia ha sido transformada en inmanencia, lo eterno se ha identificado con el tiempo.
Esta transvaluación de todo el orden tradicional del ser es continuada en la segunda frase: um jedes Hier rollt sich die Kugel Dort, (“en torno a todo ‘aquí’ gira la esfera ‘allá’). Si cada momento es Ser por sí mismo, argumenta Altizer, entonces todos los momentos del ser son equivalentes, porque cada momento debe coincidir con todos los otros. De igual manera, cada punto del espacio (o fragmento del ‘mundo’ o del ‘yo’) debe ser equivalente a todos los otros puntos, porque no hay un orden trascendente que defina ni el sentido, ni el valor del punto, ni la dirección. En consecuencia, debe desaparecer la distinción tradicional entre un ‘aquí’ y un ‘allá’. En efecto, todas las cosas se hallan ligadas estrechamente entre sí, fluyen las unas a las otras imposibilitando decir ‘aquí’ o ‘allá’, ‘yo’ o ‘tú’, ‘él’ o ‘ello’. Espacio y tiempo pierden su orientación inequívoca; los mojones fijos de los conceptos ordinarios del espacio y del tiempo comienzan a moverse. Al disolver toda referencia espacial y temporal de las cosas, todo orden, todo valor, el orden de la naturaleza se convierte en la danza del ser, en la que dionisíacamente los opuestos se confunden y fusionan, se hacen una misma cosa.
La tercera frase nos manifiesta que Die Mitte ist überall (“El centro está en todas partes”). Una vez más volvemos a tropezar con el símbolo del “Centro” sacro; pero, mientras entre el ‘espacio sacro’ y el ‘espacio profano’, o entre el ‘Centro’ y el ‘vacío’ del simbolismo tradicional existe un abismo, el Mitte de Zaratustra se halla por doquier, en todas partes: a lo largo de la totalidad del espacio y del tiempo. En este momento de su exégesis, el teólogo estadounidense lleva a cabo un atinado parangón entre el texto nietzscheano escogido y otro texto de la milenaria sabiduría místico taoísta, en donde se evidencia la coincidentia oppositorum –como una de las supremas manifestaciones del misticismo oriental-; pero esta vez su autor no será el maestro Lao Tzu sino su discípulo Chuang Tzu: “Si yo renuncio al mundo, puedo volar sobre las alas de la ‘no-autoconciencia’ e ir más allá del espacio y caminar por las calles de ‘Ninguna parte’ y montar mi casa en el campo abierto del Vacío”.
El taoísta penetra en esas calles mediante la inacción (wu wei), una pasividad mística que paraliza el compromiso de la voluntad con el espacio y con el tiempo. Sin embargo, al contrario que Chuang Tzu, Nietzsche invierte dialécticamente ese patrón y sostendrá que el verdadero camino hacia el ‘Centro’ es la acción total, no el wu wei, y prescribe la identificación total con el ‘aquí y el ahora’ para disfrutar hasta el límite de todo lo recibido de la tierra y sentirse lleno.
La acción de Zaratustra (su Voluntad de poder) le va a conducir a “las calles de ‘Ninguna parte’ y al campo abierto del vacío”, y ello debido a que su afirmación le lleva más allá de la historia creada por la huida del hombre de la realidad, le lleva a la entraña misma de las cosas, donde “el Centro está en todas partes”. A diferencia del místico taoísta, Zaratustra responde a todas las cosas y es lastimado por todas las cosas, se encuentra totalmente inmerso en las cosas porque sabe que el centro se halla por doquier.
La cuarta y última frase nos indica que Krumm ist der Pfad der Ewigkeit, (“Curvo es el sendero de la eternidad”) (5). Una vez más, volvemos a topar con una imagen circular, esta vez para simbolizar la eternidad. Obviamente, la línea evoca la idea metafísica del eterno retorno de todas las cosas y esa es, sin duda, la intención de Nietzsche. Pero ¿qué puede significar el eterno retorno de lo mismo en el contexto de este pasaje? “En cada instante comienza el ser; en torno a todo ‘aquí’ gira la esfera ‘allá’ y el Centro está en todas partes”. Evidentemente, toda posibilidad de una idea metafísica en el sentido tradicional queda obstruida por estas afirmaciones: la afirmación no puede conocer ningún logos de las cosas. Paradójicamente, la senda de la eternidad es, a la vez, “curva” y “torcida”, “circular” y “tortuosa”.
La eternidad no tiene un logos, y no hay orden ni sentido alguno en la naturaleza ni en la historia. La Ewigkeit de Nietzsche constituye la antítesis de la eternidad de los filósofos y de los teólogos; y Nietzsche intenta causar con ella una profunda revulsión en el hombre de “fe”. En el canto ebrio de medianoche, Zaratustra exclama: “El placer es más profundo aún que el sufrimiento: el dolor dice: ¡Pasa! Mas todo placer (Lust) (6) quiere eternidad. Quiere profunda, profunda eternidad” (12. “La canción del noctámbulo”) (7)
Por último, la afirmación y el Eterno Retorno son idénticos; la más profunda afirmación de la existencia sólo puede significar el deseo del eterno retorno de todas las cosas, el deseo de esta vida, de este momento, de este dolor, hasta anhelar que retorne eternamente y que retorne eternamente idéntico. No otra cosa es y significa el nietzscheano amor fati:
“¿Habéis dicho sí alguna vez a un solo placer? Oh amigos míos, entonces dijisteis sí también a todo dolor. Todas las cosas están encadenadas, trabadas, enamoradas, ¿habéis querido en alguna ocasión dos veces una sola vez, habéis dicho en alguna ocasión ‘¡tú me agradas, felicidad!’ […]. ¡Entonces quisisteis que todo vuelva!” (10. “La canción del noctámbulo”, cuarta parte de Así habló Zaratustra) (8).
Sólo suponiendo ese cíclico y repetitivo proceso de retorno podrán satisfacerse, en fin, las exigencias y demandas de eternidad de la Voluntad de poder nietzscheana, su tendencia a querer ser eternamente. Heidegger acertó por ello a decir que el Eterno Retorno de lo mismo es el triunfo supremo de la metafísica de la voluntad que quiere eternamente su propio querer (9).
BIBLIOGRAFÍA Y NOTAS
1) Eugen Fink, La filosofía de Nietzsche, op. cit. 303
2) Ibid., pp. 303-304.
3) Ibid., p. 300.
4) Thomas J. J. Altizer, Mircea Eliade y la dialéctica de lo sagrado, op. cit., pp.244-250.
5) “Krumm” significa también además de “curvo”, “doblado” o “torcido”.
6) “Lust” puede también traducirse por “alegría” o “gozo”
7) Friedrich Nietzsche, Así hablo Zaratustra, op. cit., p.429..
8) Ibid., p. 428.
9) Martin Heidegger, Nietzsche, traducción de Juan Luis Vermal, Destino (imago mundo), Barcelona 2005.
