II. CONCEPTUALIZACIÓN MISÓGINA DE LA MUJER EN KIERKEGAARD
La conceptualización kierkegaardiana de la mujer se inscribe, sin duda, en el marco o contexto de la misoginia romántica. Si tuviéramos que elegir a un representante de la misma con el que Sören Kierkegaard guarda muchas diferencias, pero también algunos puntos de contacto, ese sería Schopenhauer. Entre el asceta schopenhaueriano y el sacrificado amante cortés kierkegaardiano se encuentran, como ha puesto de manifiesto Celia Amorós, diferencias notables. Así como en Schopenhauer no encontramos la figura del amor cortés, se ha liberado de ella por la denigración del objeto del deseo, en la medida en que el mecanismo de la idealización aparece en su filosofía claramente identificado y desmitificado y la idealización de la mujer es una estratagema del instinto sexual al servicio de la propagación de la especie, Kierkegaard, por el contrario, recurrirá a su idealización y a su mitificación en forma de Dama del amor cortés, de la que se constituirá en fiel vasallo. Se tratará, con todo, de una Dama idealizada (1).
Sin embargo, “no es de extrañar que esta curiosa forma de idealización pueda doblarse de denigración y encontrarse en muchos puntos con Schopenhauer”. Por ejemplo, cuando un personaje como Víctor Eremita, que encarna, en el simposio de los seudónimos de Kierkegaard, la figura del amante cortés, en coincidencia con el filósofo de Danzig, “estima preferible para la mujer su situación en Oriente, donde es una esclava que al menos sabe que lo que es y vive bajo velos reales y no metafóricos, a ‘esa ventolera y nadería que es la mujer en otras latitudes’, es decir, en Occidente”. De este modo, señala nuestra ilustre filósofa valenciana Celia Amorós, “ora por idealización de la mujer –-que no es sino una forma de neutralizarla–, ora por denigración, la misoginia se vuelve, en nuestros románticos gnósticos, un expediente soteriológico por excelencia” (2).
En las Etapas en el camino de la vida (1845) (3), Kierkegaard, como si asistiéramos a un nuevo Simposio platónico, a través de su narrador William Afham, nos relata un peculiar banquete al final del cual cada uno de los cinco invitados — Juan el Seductor, Víctor el Eremita, Constantino Constantius, el Joven y el Mercader de Modas— ha de hablar del amor y de la mujer. Tal vez por la complejidad de los registros de la relación amorosa hombre-mujer, Kierkegaard elige asumir distintas posiciones discursivas, gracias al juego de las diferentes máscaras y seudónimos que utiliza, aunque se tiene conciencia de que es el hombre el que habla en él. Poco a poco se van sucediendo distintas voces que expresan su opinión sobre el amor y la relación sentimental hombre-mujer. En los discursos de las cinco comensales, se pone en evidencia los elementos de la naturaleza femenina que deberían inducir a redimensionar la aspiración del amor al idealismo, es decir, al radicalismo para comprometerse y para entregarse.
El primero que toma la palabra es el Joven, que, aunque inexperto en experiencias amorosas, constata una enorme discrepancia entre la infinita importancia atribuida a la amada y la finitud de toda relación amorosa. En seguida, advierte en el amor una contradicción: quien ama, no sabe precisamente lo que ama, lo amable es lo inexplicable. El contraste se hace evidente incluso en las manifestaciones del amor: se ansía la unión por toda la eternidad y se expresa dicha aspiración con un beso. Los amantes quieren vivir el uno para el otro, y la consecuencia, en cambio, del amor es el nacimiento de un nuevo ser. El amor encierra, pues, algo tremendo, como la paternidad, ese acto “por el cual se decide un ser por la eternidad”. Por dichas razones el Joven no ha querido amar hasta ahora.
Se levanta para hablar, a continuación, Constantin Constantius. Para él la mujer es “juego”, “capricho” y como tal ha de ser tratada si se quieren evitar graves daños. La mujer es graciosa en su genialidad, es divertida del principio al fin, pero, considerarla éticamente sería “llevar el juego demasiado lejos”, porque no está a la altura de la idealidad del amor. La única estrategia posible es la de fingir que se la toma en serio, siendo conscientes de su incapacidad para alcanzar esa idealidad dada su incapacidad para prescindir de la inmediatez y su carencia de “espíritu”. El hombre, por contrario, está hecho –- gracias a poseer espíritu — para la pura idealidad (4).
Inmediatamente interviene Víctor Eremita, seudoautor de “Aut-Aut”. Para él, la mujer es distinta del hombre; es concebida según categorías artísticas: por ejemplo, es tratada con galantería, consolación que ella acepta sin darse cuenta que es una compensación de su natural inferioridad. La existencia de la mujer es completamente fantástica. Con la mujer entra el idealismo en el mundo, por ella el hombre se hace genio, héroe, poeta, santo: pero, sólo en razón negativa. Esto es, la mujer vive la ilusión de ser la positiva inspiradora de la idealidad del hombre, cuando sólo lo es en sentido negativo. Si un hombre quiere realizar algo grande conforme al ideal que le inspira la mujer, tiene que liberarse lo más pronto posible de la mujer que se lo ha inspirado, no depender de ella. Sólo así, en negativo, se puede considerar a la mujer inspiradora del hombre. Víctor termina el discurso dando gracias a los dioses de no estar casado.
Después habla el Mercader de Modas, que se burla de las “charlas teóricas” de los demás oradores. Ve a la mujer desde el lado del puro cambio, la compara a lo cambiante de la moda: “es la moda la que es mujer, puesto que la moda es la inconstancia de la insensatez”. Es la moda la verdadera corruptora de la mujer, no es el hombre el que la seduce. La diferencia femenina reside en que la mujer sólo piensa y sólo vive para la moda, todo lo reduce a ella. Por eso él quiere tratarla como se merece, imponiéndole las modas más absurdas y mostrando su ridiculez, cualquiera que sea su rango social. Y las induce al consumo a través de otras mujeres iniciadas “porque del mismo modo que se entrena a las ratas para que se muerdan unas a otras, así también la mordedura de la mujer fanática es como la de la tarántula […] Puesto que la mujer todo lo ha reducido a la moda, quiero prostituirla, según lo tiene bien merecido, mediante la moda”. Exhorta, en consecuencia, a sus compañeros a renunciar al amor, ya que éste no existe.
Pero Juan el Seductor –- “Johannes”, personaje de “Aut-Aut” — que es el último en ponerse a hablar con el ímpetu del amante afortunado, para oponerse a los tristes discursos de sus compañeros, derivados, según él, del amor desgraciado. Considera que no sólo hay razones para amar a una mujer concreta, sino que hay razones para amar a cada una de ellas, puesto que toda mujer está hecha para ser seducida. La seducción es la consecuencia inevitable de la reducción de la diferencia femenina a algo simplemente “interesante”. Antes que tender trampas a la mujer y tratar de disminuirla, hay que tomarla como es. Habla en una forma de lenguaje mítico y atribuye a la mujer un origen fabuloso, reconociéndola como el ser más maravilloso de todo lo creado: ser que sólo se revela a los hombres excepcionales. La mujer fue creada por los dioses para poder tentar al hombre con éxito, impidiéndole así elevarse a la altura de los propios dioses. La mujer, por lo tanto, es seductora. Él, a su vez, quiere seducirla, convencido como está de poder gozar de la diferencia femenina sin dejarse engañar por la vana promesa de infinito que ella deja entrever. Desea amar a muchas, infinitas mujeres, pero nunca al infinito en cada una de ellas… En este momento, los convidados vacían sus copas y abandonan las salas del banquete. A las primeras luces del alba, sin ser vistos, sorprenden en un jardín a dos esposos felices y escuchan su diálogo.
Así, a través de las diversas máscaras que ha ido asumiendo a lo largo de esta obra,que hemos tratado de mostrar siguiendo no sólo su propio texto, sino también la lectura que hace de ella Wanda Tommasi —en su esclarecedor ensayo Filósofos y mujeres. La diferencia sexual en la Historia de la Filosofía—, Kierkegaard presenta distintas imágenes de la mujer y de la diferencia femenina (5). En el fondo los cinco invitados quieren gozar de esa diferencia, aunque sólo hasta cierto punto. Tras la conclusión del banquete, se da a conocer el manuscrito del Juez Wilhelm, en el que deberían estar contenidas las razones de la entrega total a una mujer. El juez ha escogido a la mujer como diferencia viva, capaz de acompañar toda una vida, a la cual permanecer fiel para siempre, en la cotidianidad. Al matrimonio, que Kierkegaard sitúa en el estadio ético, inferior al religioso, le atribuye, en cambio, una absoluta religiosidad. La mujer no se mide por su debilidad, sino que se interpreta a partir de la inmensa grandeza del amor.
La fragante proximidad del enamoramiento se “repite” en cada momento de la vida del matrimonio. El marido es el hombre capaz de enamorarse siempre de nuevo, y cada vez con más intensidad, de la misma mujer. Él es el que está convencido de que “la mujer aumenta en belleza con los años”. Es el que ha decidido no poner obstáculos con reserva alguna al don divino del enamoramiento. En el matrimonio, la ética no está anclada en sí misma, sino en Dios: el enamoramiento, que hay que renovar a cada instante del matrimonio, es un don de Dios. La mujer misma es la que sabe pasar repentinamente de la inmediatez del estadio estético al absoluto del religioso (6).
El ánimo femenino no tiene ni debe tener la reflexión que tiene el del hombre. Ella no debe llegar así a la decisión, sino que, veloz como un pájaro, pasará de la inmediatez estética a la inmediatez religiosa […] la razón de una mujer no es la de un hombre. La razón más elevada de una mujer, además de su honor y su belleza, es una inmediatez religiosa. Como ha señalado Wanda Tommasi, en su excelente ensayo Filósofos y mujeres”, la conclusión de la obra representada por el diario-novela de Quidam (Frater Taciturnus), es, sin duda, una referencia autobiográfica, el espejo de lo que el propio Kierkegaard ha vivido con Regina Olsen: el fracaso afectivo de su noviazgo, su ruptura y el consiguiente sentimiento de culpabilidad (7). En el relato (diario-novela) de Quidam, a diferencia del manuscrito del Juez, matrimonio y perspectiva religiosa aparecen como alternativas inconciliables. La ruptura del compromiso se debe precisamente a la crisis religiosa de Quidam, que ve a la mujer amada incapaz de seguirlo en el camino que él ha emprendido. Entre los dos existe una profunda diferencia espiritual que no puede sino acabar en ruptura, a la que ella será incapaz de resignarse. Por esto, él decide fingir la máxima indiferencia, para que ella, encontrando inexplicable su comportamiento, acepte con más facilidad la separación. Esta es la historia de un amor infeliz (8).
BIBLIOGRAFÍA Y NOTAS
1) Para un análisis de la relación Kierkegardiana con la misoginia romántica, véase Celia Amorós, Sören Kierkegaard o la subjetividad del caballero, Barcelona, Anthropos, 1987, y también, de la misma autora,” Sören Kierkegaard a la luz de las paradojas del patriarcado”, en Javier Urdanibia (coord.), Los antihegelianos: Kierkegaard y Schopenhauer, Barcelona, Anthropos, 1990
2) Ibid, p. 236. Tiene también la misma opinión que Schopenhauer acerca de la dama europea, ala que considera un tipo de mujer a quien se ha concedido un estatus ficticio e inadecuado.
3) Etapas en el camino de la vida, trad. J. Castro, Santiago Rueda, Buenos Aires, 1952.
4) Así canta a la mujer el Esposo en las Palabras sobre el Matrimonio de Kierkegaard: “¡Oh debilidad maravillosa! Ella ama al hombre a tal punto que desea que sea él mismo quien domine, y por lo mismo el parece tan fuerte y ella tan débil, porque ella gasta su fuerza en sostenerlo, la gasta como abnegación y sumisión (…) y experimenta un placer invistiendo continuamente al hombre con la fuerza ostensible.” (en Los estadios eróticos inmediatos, Aguilar, 1967, p. 88).
5) Wanda Tommasi, Filósofos y mujeres. La diferencia sexual en la Historia de la Filosofía, Narcea, Madrid, 2002, pp. 163-166.
6) Ibid., p. 165.
7). Ibid., p.165. La relación con Regina Olsen –nos recuerda W. Tommasi, en el inicio de su capítulo sobre el pensador danés— tiene múltiples resonancias en sus escritos, lo que hace pensar que la relación con el otro sexo, en su caso, influya notablemente sobre la elaboración filosófica.
8) Wanda Tommasi, Filósofos y mujeres. La diferencia sexual en la Historia de la Filosofía, op. cit., pp. 167-168.
Ver también:
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