V. SIMONE WEIL, EDITH STEIN, ETTY HILLESUM Y LA KÉNOSIS CARMELITANA
En los tres casos nos encontramos, además del cristocentrismo, con una misma actitud kenótica (1) y teresiana de desapego del yo, de renuncia a todo egoísmo o interés personal. Para Simone Weil sólo mediante la abdicación de sí misma en favor de Dios podemos adquirir potencia. La muerte del yo produce potencia de palabra y de acción. La potencia se vincula con la anulación del yo, el desapego, la descreación.
Es necesario desencarnarse para volver a encarnarse “en lo que se es” (a la manera del “vivo sin vivir en mí” de Teresa). Que, incluso, la misma potencia divina se vincula con el retraerse o contraerse lo intuyó Simone muy pronto: en un texto escrito en sus años de bachillerato muestra que ya era consciente de ello: “Dios mismo hizo sensible su potencia retrayéndose, dejando que el mundo fuera”. Y en su madurez lo volvió a reiterar: “No es el poder de Dios el que se desborda en la creación sino su amor y este desbordamiento es una auténtica disminución” (El conocimiento sobrenatural) (2).
Para nosotras, viene a decir Simone, también el único modo de adquirir potencia consiste en retraerse –disminuirnos- hasta hacer morir lo que en nosotros dice “yo” (nuestro egoísmo). Hemos de someter nuestra imaginación principal sustento de nuestro ilusorio yo, de nuestra voluntad de expandir el yo, de engrandecerlo. Sólo la renuncia al yo restituye el mundo, hace emerger esa parte divina e impersonal nuestra, esa chispa, que compartimos con Dios (3).
A esta consecuencia última de la descreación, S. Weil no llega de golpe. En el itinerario que la lleva a encontrar la verdad del mundo tiene sin duda un papel importante su experiencia personal. Y es a través de la experiencia de la deshumanización, de la radical enajenación o esclavización en el trabajo brutal de la fábrica como Simone encuentra su verdad. Su experiencia mística se enfrenta con el infierno de la fábrica y da sentido a la muerte del yo que en ella -en el trabajo sin pausa, sin sentido, mecánico y alienante- se padece brutalmente, y que es impuesto desde el exterior. Pero la muerte del yo va a encontrar sentido y verdad gracias a la Cruz (otra forma de descreación). Sólo la Cruz hace justicia a la experiencia de quien está clavado en el mundo, crucificado. Es cierto que Simone Weil, abrazando la Cruz, abraza el Dios impotente, pero, paradójicamente, este encuentro con Dios impotente produce potencia en ella: potencia de palabra oral y de palabra escrita hasta lo virtuoso; potencia de praxis al servicio de los oprimidos y de los esclavos de la tierra, hasta la extenuación misma.
Edith Stein, por su parte, también tiene necesidad de hacerse completamente pobre y ofrecer su vacío ante Dios, su Kénosis o inmolación personal, para permitir que el Señor llene -con el tesoro de su presencia- el alma que se ha vaciado de todas las seguridades humanas y de todos los símbolos de poder del mundo. Se trata de derribar todas las barreras -empujados por la plena confianza en Dios- a fin de que la luz de Dios irradie soberana en los hombres. Antes de su ingreso en la orden carmelitana (4), Edith Stein había parafraseado esos objetivos en una conferencia:
“Entregarse por completo a Dios en un amor que se olvida de sí mismo, hacer que termine la vida propia a fin de dejar sitio en uno mismo para la vida de Dios es motivo, principio y objetivo de la vida monástica” (5).
Este ideal nada tiene que ver con una ascesis sombría, como tampoco con una vida contemplativa que huye de los problemas y cae en una introversión narcisista. La expresión “unida al Señor hasta que seas omnipresente como él”, le dio que pensar a Edith Stein: “Puedes ayudar no sólo aquí o allí, -escribe- como un médico, una enfermera o el sacerdote, sino que tú puedes ser la fuerza de la cruz en todos los frentes, en todos los lugares donde el lamento ha hecho su presencia”. Y para ello, como en el caso de Simone, es también necesario el olvido del yo, la renuncia al egoísmo. Hay que “retroceder a un segundo plano por consideración a otro, pues un recipiente aumenta su capacidad en la medida en que se vacía a sí mismo”. Sólo el vaciamiento de sí, permite que la verdad irrumpa en la persona con toda su potencia. La actitud de fe de la orden carmelitana es la de Vaciarse para Dios, para que Dios actúe en nosotros, nos moldee y haga de nosotros lo que él tenga a bien. Esa es la sorprendente espiritualidad del Carmelo “renunciar por completo a nuestra propia voluntad, entregarnos totalmente a la voluntad de Dios”. Actitud ésta que requiere una confianza en Él sin límites, como la de un niño ante sus padres. En una carta Edith recomendaba, precisamente eso mismo a una amiga:
“Hacerse como niño y poner en las manos del Padre la vida con todo el afán investigador y con todas las cavilaciones. Y, si no somos capaces de conseguir esto, orar, pedir al Dios desconocido y puesto en duda para que Él ayude a alcanzar esa actitud de niño. Míreme bien a mí y observe que no me avergüenzo de proponer a usted una sabiduría tan simple como la del niño. Es sabiduría porque es sencilla y todos los secretos se esconden en ella” (6).
En este “vaciarse de sí misma”, coinciden Teresa de Jesús, Simone Weil y con ellas Edith. Y también Etty Hillesum la joven judía holandesa. Aunque en su caso concreto, su experiencia de Dios remite, no ya explícitamente a la tradición cristiana, dado que no la conoce directa ni profundamente, sino al Dios de la revelación judaica. Tan sólo en sus escritos de Westerbork, hay alguna referencia al Evangelio de Mateo (el 8 de abril de 1942) y en su Diario una alusión al pasaje de Pablo (1 Cor.13) sobre el amor: “¿De qué sirve la ciencia si no tengo amor?” Pero, en su caso, se trata de un Dios tan entrañable, tan débil y humanizado que presagia la obra redentora de Cristo y que solamente un Nuevo Testamento nos revelaría.
El teólogo jesuita José Ignacio González Faus (7) ha señalado que la actitud optimista, alegre y amorosa de Etty en el infierno del campo, su modo de aceptar el sufrimiento, su identificación del amor a Dios con el amor a los hombres, y sus palabras más reiteradas utilizadas en sus escritos (escuchar, amar, aceptar, renacer, dolor lleno de vida etc.). Sus sentimientos de perdón y de caridad para todos incluso para sus enemigos, tienen resonancias enormemente jesuánicas o cristológicas y coinciden con las enseñanzas del Nuevo Testamento. Por otra parte, sus referencias textuales a lo que Elie Wiesel considera “el grandioso pensamiento de la tradición judía”-esto es: “que los hombres somos responsables los unos de los otros y somos responsables también de Dios”- hace que la posición de Etty Hillesum coincida con una nueva Teodicea -la del silencio de Dios y la del Dios débil y sufriente– que anticipa los rasgos de la corriente denominada Teología después de Auschwitz (8).
Una Teología centrada en el intento de dar respuesta a las preguntas cruciales -“¿cómo hablar de Dios después de Auschwitz?” y “¿dónde estaba Dios en aquel momento?”- que se hicieron, con diferentes matices, algunos pensadores y teólogos judíos, protestantes o católicos —como Eliezer Berkovits, Irving Greenberg, Hans Jonas, Melissa Raphael, Dietrich Bonhoeffer, Jürgen Moltmann, Johan Baptiste Metz, Hans Küng o el propio Josep Ratzinger (en su último viaje a Polonia) (9)— ante el horror del Holocausto y que desembocará en un cierto cuestionamiento del poder de Dios o en la negación del atributo divino de la omnipotencia. Teología que hunde sus raíces en la más antigua tradición judía y que tiene importantes precedentes en la noción de Zimzum o Tsimtsum (10) de la Kábala judía y del hadidismo y difundida Isaak Luria en el XVI y Gershom Scholem en el XX. En esa idea se expresa la soledad y limitación de un dios necesitado de ayuda y compadecimiento. Ya que tras la creación Dios ha quedado sólo y débil. La creación no ha sido un autodespliegue o autoexpansión del ser de Dios sino una especie de autonegación, vaciamiento o autodespojamiento del mismo. Con ella, con la creación del mundo, Dios se ha replegado, contraído, autolimitado a sí mismo para permitir y otorgar existencia autónoma al mundo creado. Un dios limitado, no omnipotente, sufriente, que nos necesita (11).
La respuesta de Etty a esos interrogantes se sitúa, como la que dio la propia Simone Weil ante semejantes preguntas (recordemos que su respuesta fue: “No es el poder de Dios el que se desborda en la creación sino su amor y este desbordamiento es una auténtica disminución”) en la misma línea de esos pensadores y teólogos antes citados. Dios es impotente porque su presencia en el mundo depende exclusivamente de los hombres: el súmmum de la omnipotencia encubre una paradójica impotencia, dirá, por su parte, el teólogo Oscar Clement. Etty, dirigiéndose a ese Dios débil, necesitado de nosotros, justificará su posición al respecto con esta fuerza:
“Yo no inculpo a tu responsabilidad; más tarde serás tú el que nos declares responsables a nosotros. Y casi a cada latido de mi corazón crece mi certeza: tú no puedes ayudarme, sino que nos corresponde a nosotros ayudarte a ti, defender hasta el fin tu casa dentro de nosotros […] Si Dios cesa de ayudarme, seré yo quien tenga que ayudar a Dios. Poco a poco, toda la superficie de la tierra no será más que un inmenso campo de concentración, y nadie, o casi nadie, podrá quedar fuera de él […]. Adoptaré como principio ‘ayudar a Dios’ tanto como sea posible, y si lo consigo entonces estaré ahí también para los demás” (12).
La debilidad de Dios nos hace a nosotros responsables del mal, del sufrimiento y de la injusticia en el mundo. Y ¿cómo podemos ayudar a Dios? Etty, sin duda alguna, descubrió su manera de hacerlo:
“Esta noche iré a vestir a los bebés y a tranquilizar a las madres y a eso llamo yo “ayudar”. Es como para maldecirme. Sabemos que entregamos a nuestros enfermos y a los más desamparados al hambre, a la intemperie y al exterminio y lo que hacemos es vestirlos con nuestras propias manos y acompañarlos a esos vagones de ganado, y hasta los llevamos en camillas si no son capaces de andar por su propio pie. ¿Qué nos sucede? ¿Qué enigma es este, en qué clase de mecanismo funesto nos hemos quedado atrapados […] ¿Podremos describir algún día al resto del mundo lo que ha sucedido aquí?” (Etty Hillesum, Carta a H. Wegerif y otros, Westerbork, 24 de agosto de 1943).
No se puede privar al que sufre ni de la esperanza, ni del derecho a la justicia —nos recuerda Reyes Mate— pero es el hombre el que tiene que hacerse cargo de esa injusticia pues él ha experimentado el silencio, la ausencia o la debilidad de Dios.
Bibliografía y Notas
1) Por Kénosis podemos entender el desasimiento o vaciamiento de la voluntad personal a fin de propiciar que nuestro ser personal se vuelva totalmente receptivo a la voluntad de Dios.
2) El conocimiento sobrenatural, Trotta, Madrid, 2003.
3) Cfr. La gravedad y la gracia, Trotta, Madrid, 1994. Aquí encontramos una antiquísima huella o reminiscencia de la gnosis: hay en nosotros una chispa divina, una parte no creada, impersonal, que es, literalmente, nuestro rasgo común con Dios. Dejando al desnudo este fragmento divino en nosotros, adquirimos la máxima potencia, mientras que, cultivando los sueños de grandeza del yo, alimentando su autonomía, no hacemos más que alejarnos del origen divino y desperdigar nuestras fuerzas en servicio de dioses falsos. Sobre su orientación hacia el gnosticismo véanse: P. Danon, À propos du catharisme, CSW, t. XII, nº 2, junio 1989, p. 177; Maura A. Dalyin, Simone Weil gnostique? CSW, t. XI, nº 3, septiembre de 1988; A. Biron, Simone Weil et le catharisme CSW, t. VI, nº 4, diciembre 1983.
4) Fundada en Israel en los siglos V/VI, en el monte Carmelo (jardín) encima de Haifa, de ascendencia judía por su vinculación con la tradición eremítica primitiva y su veneración del profeta Elías.
5) Christian Feldmann, Edith Stein, op. cit., pp. 96-97.
6) Ibid.
7) José Ignacio González Faus, Etty Hillesum. Una vida que interpela, Sal Terrae, Santander, 2008.
8) A. Neher, El exilio de la palabra. Del silencio bíblico al silencio de Auschwitz, Riopiedras, Barcelona, 1997.
9) A todos ellos habría que añadir los nombres de Richard Rubenstein, Amos Funkenstein, Emil Fackenheim, Arthur A. Cohen que han abordado la cuestión desde posturas diferenciadas.
10) M. A. Ouaknin, Tsimsoum. Introduction à la méditation hébraïque, Albin Michel, París, 1992.
11) Sobre este interesantísimo tema véanse: Antonio Torres Queiruga, Un Dios para hoy. Aquí y ahora, nº 33, Cantabria, 1997, Sal Terrae, pp. 8-15; Jean Baptiste Metz, Dios y Tiempo. Nueva Teología política, Trotta, Madrid, 2002; Hans Küng, El Judaísmo. Pasado, presente, Futuro, Trotta, Madrid, 1993, pp. 550-571; Peter Watson, La Edad de la Nada. El mundo después de la Muerte de Dios, Crítica, Barcelona, 2014, pp. 503-521.
12) Cit. en J.L. González Faus, Etty Hillesum. Una vida que interpela, op. cit.
Ver las partes anteriores:
IV. AFINIDADES ENTRE LA ESPIRITUALIDAD DE TERESA DE AVILA Y LA DE EDITH, SIMONE Y ETTY
III. SIMILITUDES ENTRE TERESA DE JESÚS Y LAS TRES MÍSTICAS JUDÍAS
II. PROYECCIÓN HISTÓRICA Y VIGENCIA DE LA ESPIRITUALIDAD DE TERESA DE JESÚS
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