I. Con el Swami sobre los rasgos esenciales del hinduismo
Nuestro Café filosófico se llama Zetesis, término griego que significa “reflexión” —en alusión al término griego utilizado por Sócrates cuando aseguraba que “una vida sin reflexión no merece la pena ser vivida” (1). Lo organizamos seis profesores compañeros del mismo Instituto de Bachillerato: un profesor de filosofía, un físico, un biólogo, un antropólogo, un sociólogo y un filólogo y profesor de literatura (puntualmente colaboran otros profesores de diferentes especialidades: historia, matemáticas, lenguas clásicas etc.). La asistencia es libre y todos los asistentes pueden participar en el diálogo o debate con sus preguntas y reflexiones. El procedimiento es muy sencillo: cada mes aproximadamente nos reunimos en nuestro Café filosófico con un experto o especialista, para debatir y reflexionar sobre un tema previamente elegido y anunciado.
El que a continuación transcribimos, versaba sobre el Hinduismo y el personaje invitado en esta ocasión era un Swami, el Dr. Rajmani Vidyabhushana, especialista en sánscrito y profesor de la Universidad de Calcuta, que participaba, a la sazón, en un Congreso de Indología, organizado por el departamento de Lenguas orientales de nuestra Universidad.
SWAMI. — Queridos amigos: Me habéis invitado a vuestro Café filosófico para exponer con brevedad lo que yo entiendo por Hinduismo. Es, para un oriental, una pregunta tan compleja e inabordable, como sería para uno de ustedes sintetizar en apenas diez minutos su concepción de la Civilización Occidental o su visión del Cristianismo. Un verdadero reto, que no se si seré capaz de afrontar. Lo intentaremos, no obstante.
Ante todo, y de una manera muy general, por Hinduismo debemos entender la totalidad de la cultura, creencias, religiosidad y formas de vida de la mayoría de la población del subcontinente Indio: más de una séptima parte de la Humanidad actual (una población mayor que la de EE.UU y Europa juntas). Frente a la homogeneidad étnico-cultural de la China -la otra gran civilización del Extremo Oriente- la India es heterogénea y plural. Se nos presenta como un abigarrado mosaico de etnias, lenguas, religiones y culturas (2), excepcionalmente integradas, desde el punto de vista político, en zonas suficientemente extensas, ya que históricamente siempre se configuraron como una multitud de pequeños principados y repúblicas aristocráticas diseminadas por un vastísimo territorio. Únicamente la dominación islámica -en el siglo X- dejó cierta impronta unificadora en amplias regiones del Punjab y Pakistán. Gobernada por griegos alejandrinos en el siglo IV a.C., por islámicos y mongoles más tarde, y colonia bajo el Imperio Británico desde el XVIII hasta el XX, la India alcanzó su independencia el 15 de agosto de 1947 (3).
Según la mayoría de los expertos, la mentalidad indica nos presenta las siguientes notas distintivas: en primer lugar, se trata de un extremo Misticismo, orientado a la búsqueda de un absoluto transcósmico y transtemporal: Brahma. En segundo lugar, se caracteriza por un Anhelo de liberación del individuo de la existencia temporal, agobiado por el dolor y por su miserable destino personal. El tercer rasgo de toda la sabiduría y cultura india (Hinduismo, Budismo, Jainismo) sería su vivencia o constatación de la existencia del dolor, del sufrimiento, causados por la ignorancia.
El hombre indio está obsesionado con el dolor, el hecho mismo de existir ya es dolor. Anirudha en su Comentario al ‘Samkhya Sutra’, escribe: “El cuerpo es dolor, los sentidos, los objetos son sufrimiento, porque conducen al sufrimiento; el placer mismo es sufrimiento porque va seguido de sufrimiento”. Y el autor del tratado más antiguo, Shamkhya Karina, Ysvara Krisna, sienta como base de esta filosofía la necesidad de escapar a la tortura de las tres clases de sufrimiento existente en el mundo: 1ª) la miseria celeste, provocada por los dioses; 2ª) la miseria terrestre, causada por las fuerzas naturales; 3ª) la miseria interior, causada por el organismo.
Hasta tal punto domina el espíritu indio esta obsesión por el dolor que, como dice un comentarista del Yoga Sutra (IV, 22) de Patanjali, la sabiduría que no tiene como objeto la “liberación del dolor” está desprovista de todo valor. Ahora bien, ¿cómo liberarse del dolor y del sufrimiento? La respuesta es sencilla: eliminando su causa. Y ¿cuál es su causa? La respuesta del hinduismo y del budismo es la misma: la causa del dolor es la ignorancia (avidja), la creencia en un yo (atma), que es ilusorio, el apego a ese yo, a la individualidad, fuente de los deseos y de la esclavitud a que nos someten y, en fin, la voluntad de vivir o de existir.
Notas, todas ellas, que comportarán: a) un escaso sentido de la realidad social, política e histórico-temporal. Los indios no usaron de la cronología harta la conquista islámica: una cultura, pues, sin historia, su trasfondo histórico es, en consecuencia, muy mal conocido; b) una visión pesimista del mundo y de la existencia terrenal, que se refleja en su doctrina del Karma (las sucesivas reencarnaciones) y en su concepción de la realidad empírica como simple ficción o apariencia ilusoria; y c) un desapego de la realidad circundante, un distanciamiento del mundo en dirección opuesta a la del pensamiento chino más pragmático e intramundano, con exaltación extrema del ascetismo individual. Max Weber en sus ensayos sobre Sociología de la Religión (4) contraponía, por eso, coherentemente la visión extra o metacósmica del espíritu hinduista a la visión intracósmica del espíritu chino. Hasta aquí mi introducción. Espero con interés vuestras preguntas y cuanto deseéis aclarar o precisar.
FILÓSOFO. — Su síntesis me ha gustado mucho. Quiero recordar sus coincidencias con nuestra tradición filosófico-sapiencial occidental: para el epicureísmo y en general para las escuelas morales postaristotélicas, también la filosofía era entendida como una especie de terapia anímica o espiritual como en el caso, citado por Vd., de Patanjali, pues Epicuro sostenía como el maestro indio que “la filosofía es vana si no cicatriza las heridas del alma”. Por otra parte, quiero destacar cómo la solución a la cuestión del mal y del sufrimiento es muy distinta en Occidente a la que prescribe su milenaria tradición: la solución de los estoicos griegos y latinos será el reforzamiento del yo, su fortalecimiento, (“el sabio es como una roca al que nada afecta ni conmueve”) a través de la apatheia (indiferencia, ausencia de pasión); los epicúreos respondían huyendo o insensibilizando al yo, mediante la ataraxia (imperturbabilidad del ánimo); los parsis, los maniqueos y otras sectas de origen irano-persa, atribuyendo el mal a un principio divino responsable del mismo y los cristianos, en fin, sublimando o dando sentido al dolor, esto es, trascendiéndolo. Vds., los hindúes, como os hemos escuchado, negando “realidad” al yo empírico y a la individualidad y tratando de unirse o fundirse con la verdadera y única entidad divina, el Brahma, la realidad última.
SWAMI. –Sí, en efecto. El mal, para nosotros los hindúes, surge de las acciones negativas de los hombres, causadas por su ignorancia y por su apego al yo, lo que les ha llevado a olvidar su verdadera naturaleza (idéntica a la del Brahma) y a someterse a la ley de la causalidad universal (Karma) y al discurrir de las existencias a través de la transmigración (Samsara). Mi respuesta a esta cuestión tiene que ser necesariamente breve: todo el hinduismo, todo lo que enseña y prescribe, no es más que es un intento de explicación de la existencia del mal y del dolor y un camino de liberación del mismo.
FILÓLOGO. — Me gustaría preguntar al Swami acerca de las tradiciones literarias y de espiritualidad existentes en la India. Mi impresión es que se trata de un Corpus literario y doctrinal prolífico y casi inabordable.
SWAMI. — En cierta manera así es. Sin embargo, en líneas muy generales podríamos señalar dos grandes tradiciones de pensamiento en el seno de nuestra cultura: a) la tradición brahmánica o hinduista y b) la tradición budista.
Con respecto a la primera —la tradición brahmánica hinduista— que es la que nos convoca en este Café filosófico, ya habrá tiempo para enfrentar la segunda tradición o budista, hay que decir ante todo que es el único factor verdaderamente unitivo y cohesionador de lo que se ha llamado la indianidad. En una muy apretada síntesis podríamos decir que su Corpus doctrinal y textual está constituido por dos conjuntos de escritos o libros: 1º, el de los Vedas y los Upanishads y 2º, el de las Epopeyas y los Sutras.
Los Vedas (5), que se remontan al tercer milenio antes de Cristo -transmitidos oralmente y compilados en sánscrito aproximadamente hacia el dos mil antes de nuestra era- son cuatro: Rig-Veda, Atharva-Veda, Yayur-Veda y Samma-Veda. Constituyen toda una serie o colección de cantos litúrgicos, místico-religiosos y de alabanza a sus innumerables dioses, Varuna, Mitra, Usha, Vishnú, Agni, Soma, Indra, Rama, Surya, Krishna etc., y que no son sino los nombres plurales de una misma Realidad divina última. Se trata, pues, de una serie de himnos y fórmulas sacrificiales -unos veinte mil versos- que usaban en sus cultos los sacerdotes.
Se discute, entre los especialistas, si se trata de un politeísmo nítido o de aspectos o manifestaciones o encarnaciones múltiples de un único principio divino, como ya hemos insinuado. En el Rig-Veda se dice: “Uno es aquel a quien los sabios llaman con muchos nombres” y, también, se habla allí del “Dios de los mil nombres”.
Los Upanishads (6), son comentarios filosófico-especulativos de los Vedas, del siglo VI a.C. al XIII d.C. Los primeros datan del 1000 al 400 a.C. y existieron, por tanto, ya en la época de Buda. En ellos se desarrollan los temas fundamentales de la sabiduría india. Representan una reacción antirritualista con respecto a los Vedas. Tratan de buscar lo divino por la vía de la interioridad, de descender a lo más profundo del yo (atma), al fondo del propio ser o sí mismo, como el pescador de perlas que se sumerge en el mar para encontrar la perla más preciosa: Brahma, que “no nace, no muere, no cesa, es inmortal, inmutable y oculto en el corazón de todos los seres está […] más pequeño que el más pequeño átomo, más grande que los más vastos espacios”.
Hay unos 108 Upanishads y representan la culminación del pensamiento y la práctica védicos conociéndose colectivamente como “Vedanta” (“Veda” significa conocimiento, “Vedanta”, cumbre del conocimiento). Este conjunto de escritos constituye la Sruti, es decir la Escritura propiamente dicha, la palabra sagrada (pero no revelada). Las Epopeyas están constituidas por dos libros, el Ramayana y el Mahabarata del siglo II a. C. Dentro de este último se encuentra el famoso Bhagavad-Gita o “Canto del Bienaventurado” (7), una sublime síntesis de la espiritualidad hindú, uno de los más famosos cantos de su sistema religioso: en el que dialogan Krishna, encarnación divina, y Arjuna, el alma sumergida en la duda, acerca del alma, de su destino y del camino de la liberación.
Los Sutras, son tratados y comentarios de comentarios del siglo I. Constituyen una auténtica sistematización filosófica del pensamiento indio, su contenido es ético-jurídico, mitológico-religioso, folclórico y filosófico. Los Sutras son de una enorme complejidad y todos ellos están interrelacionadas, son estos seis: Shamkhya, una cosmogonía materialista y atea; Yoga, una ascética basada en la meditación y en ejercicios psicosomáticos (8); Purva-mimansa, una hermenéutica de los Vedas; Nyaya, una lógica y una teoría del lenguaje y del conocimiento; y, finalmente, el Vaisesika, una ontología realista. A este conjunto de libros se les llama la Smirti, la tradición. Se incluyen a veces las obras de los Grandes Comentaristas: Shankara del siglo IX y Ramanuja del X-XI; así como los Purana, textos y relatos literarios antiguos y las recopilaciones de leyes, conocidas como Dharma Shastra (9).
FILÓSOFO. — Mi pregunta, apreciado Swami, se refiere al concepto mismo de “filosofía”. Un término “griego” que significa “amor al saber” y que presenta un contenido lógico racional, independizado del mythos y de lo religioso. La gran diferencia entre la filosofía griega y la sabiduría hinduista, consistiría precisamente en esto: aquella trataba de liberar el logos (la racionalidad) del mythos y de lo religioso; esto es, de separar, desmitificar o desacralizar radicalmente la racionalidad filosófica, el logos, del mythos. Por el contrario, el hinduismo trata de integrar el logos en el mythos, de unirlos, profundizando así en la fusión entre ambos. En lugar de excluir lo religioso de la estricta especulación filosófica, en el hinduismo se lo absorbe y subsume dentro de ella. Con otras palabras: en el “horizonte del saber” hinduista, filosofía y religión son inseparables.
Las doctrinas hinduistas no serían filosóficas, por lo tanto, en el sentido que los occidentales hemos entendido por dicho vocablo. A mi entender al referirnos a todos esas ideas y conocimientos orientales deberíamos hablar más bien de sabidurías de liberación, de doctrinas ético-sapienciales o místicas. Por otra parte, en algún texto de Hegel he leído que “el Intelecto falta en la India” y que habría que excluir el pensamiento oriental de la historia de la filosofía (10). ¿Qué me respondería?
SWAMI. — Le respondo con lo que ha demostrado un especialista occidental, el gran historiador alemán Helmuth von Glasenap, quien en su obra La filosofía de los hindúes (11), contradice la afirmación hegeliana, al poner de manifiesto cómo la especulación india se nos presenta como un conjunto riquísimo y complejo de tratados de lógica, teoría del conocimiento, ontología, ética, estética, antropología etc. La afirmación de Hegel pecaría, a mi entender, de excesivo helenocentrismo.
Recuerde, mi querido amigo, que un pensador tan importante como Max Scheler, en su famosa conferencia El Saber y la cultura (12) hablaba de “tres grandes círculos culturales que han desarrollado, cada uno por su parte, las tres clases de saber: la India, el saber de salvación y la técnica vital y psíquica del poder del hombre sobre sí mismo; la China y Grecia, el saber culto; el Occidente, a partir del siglo XII el saber práctico de las ciencias positivas especiales”- propugnando una especie de integración de estas tres “direcciones parciales del espíritu”. Y finalmente que Xavier Zubiri, el gran metafísico español en su ensayo “Sócrates y la sabiduría griega” (13), sostenía que únicamente griegos, hindúes e iranios presentarían un común horizonte filosófico, aunque transitarían por distintos caminos: el teórico-especulativo en el caso de los griegos o el operativo, de la interiorización-ética, en el indio e irano-persa.
BIBLIOGRAFÍA Y NOTAS
1) La idea y práctica del Café filosófico empezó a popularizarse a partir de los primeros años del actual siglo XXI en los Estados Unidos (Virginia) y México, a partir de las iniciativas del filósofo Christopher Phillips, inspirador del movimiento Sociedad para la investigación filosófica y autor de obras como Sócrates café: un soplo fresco de filosofía; Seis preguntas de Sócrates; y Sócrates enamorado. Filosofía para un corazón enamorado, publicadas en versión castellana en Taurus en el 2002, 2005 y 2007 respectivamente. La feliz iniciativa se extendió muy pronto por todas las ciudades europeas y, por supuesto, también en España con un gran arraigo e interés.
2) Indicativo de esa heterogeneidad es que, según sociólogos expertos, aún a principios del siglo XXI la sociedad india estaba dividida en cerca de 3.000 castas y jatis (comunidades sociales), que hablan 18 idiomas principales y más de mil dialectos.
3) Tras siglo y medio de colonialismo británico, el Congreso Nacional Indio, futuro Partido del Congreso, accede al poder con Jawaharlal Nehru. Cinco meses y medio, más tarde, el 30 de enero de 1948, tendrá lugar el asesinato del Mahatma Gandhi.
4) Max Weber, Sociología de la religión, Istmo, Madrid, 1997. Cf. también: Max Weber, Economía y sociedad, FCE, Madrid, 1993.
5) Himnos Védicos, edición preparada por Francisco Villar Liébana, Editora Nacional, Madrid, 1975. Véase sobre toda esta temática: Juan Arnau, Cosmologías de India: Védica, Samkhia y Budista, Fondo de Cultura Económica, México, 2012.
6) Atma y Brahma. Upanisad del Gran Aranyaka y Bhagavadgita., Edición preparada por F. R. Adrados y F. Villar Liébana, Editora Nacional, Madrid, 1978. Véase también la recopilación de F. Ilárraz y O, Pujol, La sabiduría del bosque. Antología de las principales Upanishads, Trotta, Madrid, 1993. Véase asimismo: Juan Arnau Upanisad. Correspondencias ocultas, Alianza Editorial, 2021.
7) Bhagavad-Gita o Canto del Bienaventurado, traducción del sánscrito, prólogo y notas de José Barrio Gutiérrez, B. I. F., Aguilar, Buenos Aires, 1964., Véase también Bhagavadgita, edición bilingüe y traducción de Juan Arnau, (3ª) Atalanta, 2016. Es una parte del poema épico indio Mahabarata. Trata de un diálogo entre Krsna y Arjuna, el dios y el hombre, en el que debaten acerca de la condición humana y de la muerte. Altamente estimado por su sensibilidad poética y profundidad por escritores, pensadores, poetas y guías espirituales como Humboldt, Huxley, Emerson, Tólstoi, Thoreau y Gandhi, entre otros muchos.
8) El Yoga (del sánscrito yuj: yugo, uncirse y someterse a una disciplina) prescribe determinadas técnicas psicosomáticas, respiratorias, posturales que van desde: la posición asana (o de loto); la regulación de la respiración; el control de la respiración, para desconectar o apagar los sentidos; la concentración, fijando la atención en un punto u objeto; la meditación y el samadhi: desvincularse de todo pensamiento y de los sentidos hasta fundirse (éntasis) con el objeto de meditación. Cf. los numerosos libros de Ramiro A. Calle en Alianza Editorial, Madrid.
9) Se han de tener en cuenta también los escritos de los llamados comentadores o reformadores, entre los que podemos citar a Ramana Maharishi, Aurobindo, Radhakrisnham, Krishnamurti, Vivekananda etc.
10) Se han de tener en cuenta también los escritos de los llamados comentadores o reformadores, entre los que podemos citar a Ramana Maharishi, Aurobindo, Radhakrisnham, Krishnamurti, Vivekananda etc.
11) Helmuth von Glasenapp, La Filosofía de los Hindúes, Barral, Barcelona 1977
12) Max Scheler, El Saber y la cultura, Espasa-Calpe, Buenos Aires, 1939, pp. 74-75.
13) X. Zubiri Naturaleza, Historia, Dios, Editora Nacional, Madrid, 1963, pp.162-194.
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