Diálogos más allá de lo visible. Hinduismo. Debates sobre el pensamiento hinduista (2/4)

II. EL DESCUBRIMIENTO DE LA INDIA POR OCCIDENTE Y CONCEPTOS FUNDAMENTALES DEL HINDUISMO

FILÓSOFO. — Estoy de acuerdo con su opinión al respecto. La óptica helenocéntrica al abordar esta temática, peca casi siempre de cierto engreimiento y de una presunta superioridad Occidental, injustificadas probablemente y mucho más cuando se contrasta o compara con una tradición cultural y espiritual como la hinduista, que cautivó, al ser conocida por Occidente, a muchos filósofos, historiadores, artistas, músicos, poetas y escritores europeos y norteamericanos (1).

Estoy pensando, por ejemplo, en el caso del gran filósofo alemán Arthur Schopenhauer. Su filosofía parece representar una verdadera y profunda inflexión hinduista y orientalista de la metafísica greco-occidental. Recordemos que su obra máxima, El mundo como voluntad y representación, publicada en 1819, ve la luz en la época de pleno auge del indianismo en Europa, propiciado, como sabemos, por la traducción latina de las Upanishads, llevada a cabo por Anquetil Duperron en los años 1801-1802. La versión del erudito francés impresionó tanto a Schopenhauer que calificó el texto en cuestión de “consuelo de su vida y de su muerte” y sirvió de base para el interés que la Indología y el mundo espiritual indio suscitara en las universidades alemanas de la primera mitad del siglo XIX, como se evidencia en las obras de Herder, Schlegel, Schelling, Hegel y los primeros sistematizadores de esa tradición de pensamiento: Max Müller y Paul Deussen.

Fue, pues, gracias a la intuición filosófica del pensador de Danzig como el pensamiento hinduista penetró en Europa augurándosele, con una cierta exageración, desde las páginas de El mundo como voluntad y representación un influjo sobre el pensamiento europeo no inferior al que el pensamiento griego había ejercido desde la época clásica. Por todo ello, se ha llegado a decir que las ideas centrales de la metafísica de Schopenhauer no eran sino “extrapolaciones indias”.

SWAMI. — Efectivamente, Schopenhauer representó, como Vd. bien ha dicho, la primera inflexión hinduista del pensamiento occidental. Gurdjieff, Ouspensky y Madame Blavatsky, y otros teosofistas y místicos occidentales, trataron por su parte, a principios del XX, de aunar lo mejor de las doctrinas místico-ocultistas occidentales e hinduistas en su búsqueda del “despertar espiritual”. Por esas fechas el yogui indio Vivekananda se estableció en Nueva Inglaterra y, apenas un siglo después, allí y en las costas orientales de los Estados Unidos se fueron instalando toda una serie de gurúes, ashrams y comunidades para practicar yoga…

SOCIÓLOGO. — Ciertamente, admirado Swami, pero permítame intervenir en este momento: la introducción y difusión del hinduismo en los Estados Unidos se produce en los años sesenta y coincide, felizmente, con mi estancia en la Universidad de Berkeley, donde me encontraba ampliando estudios de postgrado, por lo que el tema me es muy caro. Como todos sabéis, fue en la llamada década prodigiosa, cuando se produce la segunda gran arribada a Occidente de las ideas, sabidurías y estilos de vida orientales -hinduistas, budistas y taoístas- que fueron acogidas con fervor y difundidas y popularizadas por músicos, poetas y líderes mass-mediáticos a lo largo y ancho de los Estados Unidos, primero, y de Europa a continuación.

La influencia de los beatniks o Beat generation, primero, de los hippies y seguidores de la música pop de los Beatles, después, y el grupo de poetas y cantautores como Allen Ginsberg, Kerouac, Bob Dylan y Leonard Cohen, además de las peregrinaciones de la mayoría de ellos al Tíbet y a la India, contribuyeron decisivamente a la popularización de estas ideas orientales por todo Occidente. La Contracultura (2), el movimiento de la New Age (3), el pensamiento de Theodore Roszak (4), los escritos de Alan W. Watts, la psicología transpersonal de Ken Wilber, la música y la sensibilidad comunal, ecologista y pacifista, en fin, de nuestro tiempo serían impensables sin su influencia.

Tanto es así, que incluso científicos como David Bohm, discípulo de Oppenheimer, revelador del “orden implicado” y descubridor del potencial cuántico, llegará a asociarse con el maestro indio Krishnamurti para dialogar con él sobre educación y el mejoramiento de la humanidad, como estaba, por otra parte, preconizando Lanza del Vasto y sus seguidores pacifistas (5).

ANTROPÓLOGO. — Todo lo que nos ha dicho el compañero sociólogo, forma parte de las vivencias juveniles de todos nosotros -que pertenecemos a esa generación de los sesenta-, y también, evidentemente, de los más jóvenes que nos acompañan en estas sesiones, porque muchas de las ideas expuestas hasta aquí forman ya parte del imaginario cultural de las nuevas generaciones. Pero a mí me interesa que prosigamos en el análisis y profundización de los conceptos nucleares del hinduismo. Permítame, en consecuencia, admirado Swami, que le exprese mi perplejidad en relación, precisamente, con la religiosidad hinduista.

Lo más sorprendente, pienso yo, para una mente occidental como la nuestra, que se acerca al hinduismo por primera vez, es que descubre, en la civilización más religiosa de la tierra, una religiosidad que carece de fundador, de dogmas, de iglesias, de concilios, de sumos pontífices; y que no procede ni de un fundador concreto, ni de una revelación religiosa específica, ni de una especulación místico-doctrinal individualizada. ¿Podría hablarnos de esta forma tan original de religiosidad y de sus orígenes? (6)

SWAMI. — Todo eso es cierto, querido amigo: la ausencia de una deidad o deidades fundadoras —e incluso la paradójica afirmación de una pluralidad de dioses y, simultáneamente, la negación ateísta de todos los dioses— es una característica de las civilizaciones del Lejano Oriente y de la India. Y ello se explica porque el hinduismo y las restantes “religiosidades” orientales, no constituyen sólo un sistema de creencias sino también, y sobre todo, un modo de vida, una praxis, un camino de liberación (de liberación de la finitud y de la miserable condición humana).

Si el hinduismo carece de dogmas es porque no los necesita, porque más que una “creencia” es una “experiencia”. Por eso mismo está constituido por una multitud de escuelas, sectas y confesiones que no se prestan a una clasificación rígida: las seis escuelas ortodoxas antes citadas, (Nyaya, Vaisesika, Shamkhya, Yoga, Mimansa y Vedanta), que aceptan (en cierto modo) la autoridad de los Vedas, y las tres escuelas heterodoxas, que la rechazan (la carvaka, forma de materialismo que incluso Buda censuró por su inmoralidad; el jainismo célebre por la práctica del ahimsa, la doctrina de la no agresión a ningún ser vivo y el budismo) forman parte, por paradójico que parezca, del mismo fenómeno cultural hinduista.

En lo que respecta a sus orígenes, hay que decir que el hinduismo o brahamanismo se constituye a partir del segundo milenio a. C., una vez que ya ha asimilado y absorbido otra religión más antigua preexistente, la religión dravídica, el Shivaísmo (que a su vez era una reminiscencia de una religión arcaica de la naturaleza, de una religiosidad cósmica, no moral sino premoral de la tierra, de la sensualidad y cuyas huellas hoy podemos rastrear en el Tantra.

El Shivaísmo concebía la divinidad en forma de “Trimurti”, ser que tiene tres formas o manifestaciones -que simbolizan las fuerzas que actúan en el universo- (Brahma, Vishnú, Shiva, creador, conservador y destructor o aniquilador respectivamente). Cada deidad tiene muchas encarnaciones o avatares: Krishna, por ejemplo, es el octavo avatar de Vishnú. El principio central del Shivaísmo es que nada existe en el universo que no forme parte del cuerpo divino (Vishnú); de ahí el carácter sagrado de todas las cosas.

Como antes hemos apuntado, los expertos hablan de panteísmo y de politeísmo al tratar de calificar la religiosidad hinduista. Otros han llegado a reinterpretarla en clave de un peculiar monoteísmo o de un monopoliteísmo: la realidad suprema es una, los distintos dioses no son sino nombres plurales de una misma realidad última (de la misma manera que la luz es una, pero el prisma de colores que proyecta es múltiple). Si embargo, sus representaciones de lo divino en forma de animales, de seres lunares, órganos sexuales, cuerpos de mujeres etc., pueden sorprender y extrañar a una mente occidental como la de Vds.

FILÓSOFO. — Me gustaría saber cuáles son los rasgos definitorios de la ontología o metafísica hinduista. Y si podemos encontrar algún paralelismo entre su concepción de la realidad y alguna posición filosófica occidental determinada.

SWAMI. — Sin extenderme o profundizar demasiado -el tema es lo suficientemente complejo como para poder aclararlo en poco tiempo- los rasgos más destacados de la concepción de lo real en el hinduismo, creo que serían los siguientes:

En primer lugar, es Nihilista, pero sólo en lo referente al mundo empírico, porque sostiene el no-ser, la nada, la negatividad de lo que percibimos como “real”. En sus textos, se subraya el carácter de apariencia engañosa e ilusoria de la realidad perceptual o fenoménica, esto es: del mundo de nuestra experiencia inmediata. Se trataría de un mundo impermanente, engañoso, evanescente o delusivo. Una especie de ilusión mágica y de juego (lila). La verdadera Realidad, el verdadero Ser se encuentra detrás de ese mundo apariencial, irreal: “Llévame de lo irreal a lo real”, reza una de las estrofas de las Upanishads.

¿Por qué ocurre esto?, nos preguntamos. En realidad, son nuestra mente medidora, conceptualizadora y categorizadora y nuestro sistema perceptivo sensorial quienes actúan como un “Velo de Maya” (de la raíz sánscrita “matz” que significa: medida, división, fragmentación) que oculta, fragmenta y diversifica lo que en realidad es uno: esto es, la realidad última, eterna, verdadera y definitiva: el Brahma (lo Absoluto), en contraste con lo que el budismo preconiza al calificar como Sunyata (vacuidad, nada) el auténtico fondo de lo real.

FÍSICO. — En tal caso, la posición hinduista poco diferiría -desde el punto de vista ontológico y gnoseológico- de lo sostenido por algunos filósofos del pasado e incluso por científicos occidentales mucho más cercanos. Estoy pensando, por ejemplo, en algunos de la tradición idealista más radical: en el obispo irlandés del siglo XVIII, George Berkeley, para el cual la materia no existe con independencia de la mente; las cosas que creemos reales son, en verdad, una construcción de nuestra conciencia. Esse est percipi: la única entidad del ser o de lo que es, consiste en ser percibido, en ser, simple y llanamente, nada más que un fenómeno de conciencia. Lo extramental sería una proyección de lo intramental, creación ilusoria de nuestra propia mente. Incluso en la Teoría Cuántica las posiciones más comunes hablan de algo parecido.

SWAMI. — Sí, algo he leído al respecto, y considero que ciertas posiciones místicas han llegado a aprehender la esencia misma de lo real con una penetración admirable, luego confirmada por otras vías o caminos de conocimiento más reconocidos por la cultura científica en que hoy nos movemos.

BIBLIOGRAFÍA Y NOTAS

1) La nómina de ellos en el siglo XX va desde Rudyard Kipling, Mark Twain E. M. Forster o Hermann Hesse, Mircea Eliade y Somerset Maugham, hasta Aldous Huxley, Octavio Paz, Pier Paolo Passolini y A. Tabucchi.

2) Véanse al respecto algunos ensayos de la época que dan razón de todo ese movimiento contracultural orientalizante: Maria José Ragué Arias, California Trip, Kairós, Barcelona, 1971; Mario Maffi, La cultura Underground, 2 tomos, Anagrama, Barcelona, 1975; Fernando Savater y Luis Antonio de Villena, Heterodoxias y Contracultura, Montesinos, Barcelona, 1982; Luis Antonio de Villena, La Revolución Cultural (Desafío de una juventud), Editorial Planeta, Barcelona, 1975; Keith Melvilla, Las Comunas en la contracultura. Origen, teorías y estilos de vida, Kairós, Barcelona, 1972.

3) J. C. Gil y J. Nistal, ‘New age’. Una religiosidad desconcertante, Herder, Barcelona, 1994; M. Khel, ‘Nueva era’ frente al cristianismo, Herder, Barcelona, 1990; M. Ferguson, La conspiración de Acuario. Transformaciones personales y sociales en este fin de siglo, Kairós, Barcelona, 1990.

4) Theodore Roszak, El nacimiento de una contracultura, Kairós, Barcelona, 1970.

5) Cf. Lou Marinoff, El ABC de la Felicidad. Aristóteles, Buda y Confucio, Ediciones B, Barcelona, 2006, pp. 40-43.

6) Para todas estas cuestiones no existe en castellano ninguna introducción más sabia, aguda y profunda que la de Salvador Pániker: Aproximación al origen, Kairós, Barcelona, 1980. Cf. también su artículo: “La broma de Brahma. El hinduismo es un camino de liberación, no de salvación”, El País, jueves, 30 de mayo de 1991.