Diálogos más allá de lo visible. Mesa redonda sobre el budismo (4/4)

IV. EL BUDISMO Y OCCIDENTE

ANTROPÓLOGO. — Hoy vamos a dedicar nuestra sesión a analizar la historia de la penetración y difusión del budismo en Occidente y, si nos es posible, a indagar las causas de su arraigo en determinados sectores -sobre todo jóvenes- de nuestra cultura, fascinados por el Oriente en general y por el budismo en particular.

Es cierto que se tienen noticias fidedignas del contacto de la cultura budista con Grecia a partir, sobre todo, de la época helenística (1). También se conocen contactos con la civilización oriental a lo largo de toda la Edad Media europea y el Renacimiento: el afán misionero, aventurero y comercial —la “ruta de la seda”, por ejemplo— impulsó a numerosos viajeros atrevidos, desde Fray Guillermo de Rubruk, Juan del Plano Carcopino o el gran Marco Polo, a adentrarse por los lejanos territorios de extremo Oriente, dejándonos testimonios y relatos inapreciables de sus exóticos viajes.

Más tarde, en los siglos XVII y XVIII, sectores minoritarios de la cultura europea, desde filósofos como Leibniz, o enciclopedistas franceses como Diderot y Voltaire e historiadores como Jules Michelet, se interesaron por las exóticas civilizaciones orientales para utilizar sus enseñanzas como un arma contra el cristianismo o el clericalismo, al servicio de los ideales Ilustrados.

En el siglo XIX, el encuentro de lo Occidental con Oriente se fue haciendo más visible. Es cierto que estos contactos no superaron al principio lo anecdótico y epidérmico, quedando reflejados en el ámbito de la literatura y el arte: desde el exotismo superficial y decorativo de novelistas como Pierre Loti, Claude Barriere, los poemas a la manera de la poesía china de Víctor Segalen o los haikus japoneses de los poetas imaginistas anglosajones, hasta incluso la pintura impresionista francesa (el retrato de Pére Tanguy de Van Gogh). Pero fueron los Románticos alemanes (F. von Schlegel, J. G. Herder) y la tradición contrarrevolucionaria francesa quienes hallaron en el pensamiento oriental —esta vez al contrario que los enciclopedistas del XVIII— argumentos para combatir precisamente la ideología de la Ilustración (sus derechos del hombre y su materialismo). En otros ámbitos culturales europeos, como el de la filosofía, se produjo también, ya lo comentamos, un verdadero interés por las sabidurías hindúes y budistas: desde Schopenhauer hasta Paul Deussen.

A principios del XX, escritores europeos desde Herman Hesse (Siddharta, 1922 o el Viaje a Oriente, 1932) o Aldous Huxley (La Filosofía Perenne, 1945) hasta Paul Claudel (El conocimiento del Este, 1896) o Henri Micheaux (Un bárbaro en Asia, 1933) mantienen ese interés por lo exótico oriental. Pero es en la década de los cincuenta tras la invasión maoísta del Tíbet —que es anexionado a la China en 1950-51 (2)— cuando los Beatniks, inspirándose en el budismo y en el hinduismo, inician en las costas occidentales de los Estados Unidos su minoritario movimiento de protesta contra la sociedad de consumo, que puso de moda las drogas, la libertad sexual y el pacifismo, y que alcanzará su cenit y apogeo diez años más tarde, en la década de los sesenta, con los Hippies y los movimientos Contraculturales norteamericanos, tan impregnados de orientalismo. La década de los 70, en fin, nos sorprendió con famosos viajes al Oriente de líderes juveniles occidentales (como la peregrinación de John Lennon al Nepal) y con el viaje a Occidente de los primeros maestros tibetanos: gurús y guías espirituales.

SOCIÓLOGO. — En conexión con todo lo que ha expuesto nuestro compañero, me ha interesado sobre todo investigar acerca de las causas del actual interés occidental por el budismo, que me recuerda, por cierto, al que experimentó Europa en el siglo XIX, y del que ya se nos ha informado cumplidamente. No cabe duda de que el budismo está de moda entre nosotros: Richard Gere, Leonard Cohen y otros artistas famosos confiesan su adscripción al budismo o al hinduismo (3). Comunidades budistas se extienden y asientan por todas partes. Gurús y lamas son entrevistados en los periódicos. El Dalai Lama visita con cierta frecuencia los EE.UU. y Europa (4). Películas como Siete años en el Tíbet, de Heinrrich Harret o El pequeño Buda, de B. Bertolucci, popularizan los modos de vida y sensibilidad orientales y alimentan la fascinación –-de los jóvenes, sobre todo— por Oriente. Surgen como champiñones Centros de Técnicas de transformación de la mente, Cursos de meditación trascendental o de Yoga, etc., por todas partes. Hasta el mismo Arnold Toynbee predijo este fenómeno cuando escribió: “Uno de los acontecimientos más significativos desde el punto de vista espiritual del siglo XX será la llegada del budismo a Occidente”.

**Richard Gere y el Dalai Lama, en una conferencia del líder budist**a ::ABC

Por su parte, el gran neurobiólogo chileno Francisco Valera, llegará a afirmar —sin duda con un punto de exageración— que “su descubrimiento es comparable al impacto que el descubrimiento del pensamiento clásico causó en el Renacimiento”. A este respecto, un ilustre sociólogo francés contemporáneo, Fréderic Lenoir, dedicó en 1999 un voluminoso ensayo, titulado Le Rencontre du boudhisme et de l’Occidente, a analizar las motivaciones principales que, en su opinión, movían a los occidentales a refugiarse en el budismo. La primera de las que cita es lo que denomina un “cansancio o hastío” ante el consumismo desenfrenado que preside sus vidas, a las que añade un “rechazo del dominio de lo económico”, y un “sentimiento de frustración ante el desencanto del mundo materialista” o ante “la ausencia de una auténtica vida espiritual”. La necesidad, por otra parte, de “recuperar un pensamiento mítico y mágico”, al que el cientificismo y el racionalismo modernos se oponen por principio, es otra de las razones aducidas.

Otra de las motivaciones, en fin, que señala es el atractivo de lo exótico: la imagen del Tíbet, paraje inaccesible e inviolado, mítico “techo del mundo”, al margen de la corrupción del consumismo, ha desempeñado un papel indudable en todo este proceso. Para colmo, la agresión china contra el Tíbet en los años cincuenta y, a continuación, la destrucción de la cultura tibetana, planificada por Pekín, hicieron de este pueblo, como señala el filósofo francés J. C. Guillebaud, “la encarnación ejemplar del país mártir que opone a la barbarie de sus conquistadores la imperturbable dulzura de sus lamas” (6), cuyo líder y figura mediática, el Dalai Lama, se nos presenta como una especie de autoridad moral universal, llena de dulzura, tolerancia y de amor desinteresados.

A todo ello, hay que añadir la crisis indiscutible por la que atraviesan las grandes religiones bíblicas (cristianismo y judaísmo), percibidas hoy, en determinados ámbitos, como dogmáticas y burocráticas o como moralizadoras y normativistas en exceso. Frente a las figuras del sacerdote, del pastor o del rabino, que transmiten lo que hay que creer y hacer y lo que no debe creerse y hacerse –en suma, el dogma y la norma-, los conversos al budismo y a las espiritualidades orientales, contraponen la figura del maestro oriental que enseña modalidades de una experiencia espiritual que él mismo ha realizado y con el cual los adeptos establecen una relación personal y dialógica más directa y sin mediaciones jerárquicas de ningún tipo.

Alan Watts decía por ello que si el zen ganó popularidad en Occidente es porque, a diferencia del estilo profético judeocristiano, no predica, no moraliza, no amenaza y porque propugna seguir el propio e individual camino espiritual, más experiencial y menos heterodirigido. Y Salvador Pániker, por su parte, aduce otras motivaciones parecidas: su condición de sabiduría sin culpa, plena de dulzura, armonía, tolerancia; la unión teoría-praxis y doctrina-vida que prescribe; el uso de técnicas de transformación de la mente y de liberación (sentimientos, emociones, pensamientos) que inducen al sosiego y equilibrio vital; su menor apego a lo material; la inexistencia de jerarquías (aunque sí de guías), la carencia de dogmas etc. Y, además, “que no trata de vender nada. No da la tabarra” (7).

Este modelo de budismo estaría, sin duda, en consonancia con la sensibilidad occidental contemporánea, con la ideología nihilista y relativista del llamado “pensamiento débil” y de la postmodernidad en general, que predica la muerte de los grandes relatos de la modernidad y la crisis de la idea del progreso, que ha constatado el fracaso de los movimientos (mesiánico-salvíficos) de liberación colectiva (8), que postula la desconfianza en la racionalidad científica e instrumental, así como en todo discurso normativo que defienda la existencia de una verdad objetiva o de una naturaleza humana, fundamento de la individualidad personal.

Pero debemos preguntarnos si este budismo no adolece, en realidad, de una cierta simplificación: ¿Se acerca esta imagen idílica del budismo occidentalizado a lo que en realidad es y significa verdaderamente esa doctrina ancestral? ¿No se trata más bien -como algunos creen o creemos- de un budismo a la carta, una especie de planta exótica trasplantada artificiosamente a un terreno inadecuado para su natural floración y desarrollo y, por tanto, desarraigado y desnaturalizado, o, lo que es peor, adulterado o caricaturizado? (9). O, lo que es lo mismo, de un budismo light, que Occidente ha confeccionado a su conveniencia y que parece olvidar la rigurosidad de su moral, la importancia de la ascesis, del orden y la disciplina en la auténtica tradición budista, y que ignora tanto la visión pesimista de su antropología —que presentaría una cierta pulsión thanática y desesperanzada de la vida—, como el fatalismo de su doctrina de la reencarnación, convirtiéndolo en un simple producto de transacción comercial, en una mera mercancía espiritual balsámica, muy vendible en el Supermercado religioso, montado y publicitado por intereses espurios en este Occidente mercantilista además de anómico y nihilista.

NEUROFISIÓLOGO. — Precisamente de ello quería yo hablar, utilizando también como fuente de mi información el importante ensayo del filósofo francés Jean Claude Guillebaud (10), al que antes se ha aludido. La puesta en tela de juicio de la individualidad y por lo tanto de la humanidad del hombre, por parte de las modernas teorías cognitivistas -de las que el ya aludido Francisco Valera es uno de sus adalides más combativos- sería una hipótesis convergente con lo preconizado por la espiritualidad budista del Anâtman o No-Yo (11). En efecto, el postulado de las ciencias cognitivas, según el cual no somos más que un conjunto de realidades genéticas y neuroquímicas e impulsos motrices, sin posible fundamentación en ningún Sujeto o Yo estable (alma o entidad sustancial) o en ninguna naturaleza humana permanente, nos obligaría a renunciar a nuestro Yo soberano, voluntarista, pensante y espiritual, en beneficio de esas realidades corpusculares, semejantes, en lo esencial, a los skandhas constituyentes del Atma búdica.

Francisco Valera nos habla en realidad —como apunta S. Pániker— de un yo sin ego, de un yo virtual, emergente, real en la interacción con el mundo, pero inexistente en cuanto tratamos de localizarlo. El yo no sería más que una propiedad emergente de ciertos mecanismos cerebrales (pero las propiedades emergentes no poseen identidad real). Se trataría, en consecuencia, de un yo virtual, esto es, despojado del yo: “en el lugar del “yo” hay un vacío (sunyata)”. Lo que llamamos yo “nace de capacidades lingüísticas recursivas. El yo narrativo se constituye por la vía del lenguaje, es un fenómeno social” (12). Ello significa, en definitiva, la desaparición de la individualidad humana, de la consciencia individual y del espíritu humano, sobre los que se ha apoyado, durante siglos, el humanismo occidental y la ética y el derecho de nuestra civilización judeo-cristiana y romana.

De resultas de todo ello, quedaríamos abocados a aceptar no ya que nuestro Yo es sólo una ilusión, mera ficción sin fundamento real, sino incluso a sostener que su supresión misma —preconizada tanto por el budismo como por el cognitivismo reduccionista— comportaría la total eliminación de nuestras penas, angustias, desasosiegos y malas pasiones (envidia, odio, errores o ilusiones), puesto que en él situamos el origen mismo del sufrimiento y de las pasiones humanas. Alcanzaríamos así la superación de la ignorancia (Avidyâ) y consecuentemente nuestra liberación definitiva del dolor (Dukkha) y de la cadena del Samsara.

Abandonando el “Yo” sufriente, habríamos alcanzado el “No-Yo” sosegado, o lo que es lo mismo “abolido” y “anulado”. A este redescubrimiento de la tradición budista por parte del pensamiento débil de nuestra posmodernidad y de la neurobiología más actual es a lo que se ha llamado “un segundo renacimiento en la historia cultural de Occidente”. Y si este es el mensaje que se nos quiere ofrecer, nuestra mentalidad judeocristiana e ilustrada occidental encontraría dificultades no ya en asumir sino en entender adecuadamente esta visión del mundo: la incompatibilidad absoluta entre la doctrina del No-Yo y los derechos del hombre se nos mostraría como algo obvio.

Si el Yo es una ilusión, si el hombre como individuo está en vías de extinción, ¿cómo vamos a cimentar el respeto a su dignidad, a su integridad o a su libertad? ¿Cómo compatibilizar la contradicción entre esa creencia budista en el No-Yo y la defensa de los derechos humanos, que son individuales y para todos? Si, además, la ley del karma conduce a imputar la desgracia de una situación social actual de miseria o de una minusvalía física o psíquica, por ejemplo, a las faltas cometidas en una vida anterior. ¿Cómo, aceptada esta creencia, sería posible rebelarse contra la injusticia que padecen los niños del Tercer Mundo o apoyar su derecho -inherente a su cualidad de seres humanos- a nacer en mejores condiciones?

Desde nuestra Weltanschauung cultural, o desde la Episteme cognitiva dominante en nuestra civilización, tan ajena, por cierto, a la vigente en la milenaria civilización hindú ¿no estaríamos más bien —conscientes de ese insalvable contraste u oposición entre ambas culturas y sin presuponer que una sea superior o preferible a la otra– ante una presunta coartada doctrinal legitimadora de la pasividad y la resignación del individuo ante la miseria humana? ¿No nos encontraríamos con un tipo de escapismo trascendente y de culpable evasión o dimisión de nuestra responsabilidad social, más que ante una doctrina que pretendiera, en serio, ser un vehículo de realización personal o de liberación de no se sabe muy bien qué? ¿Tendría algún tipo de justificación, a este respecto, la célebre sentencia de Rudyard Kipling (tildada de etnocéntrica por algunos) de que “Occidente es Occidente y Oriente es Oriente y nunca jamás se encontrarán”? ¿Qué respondería, venerable Gurú, ¿a todas estas preguntas?

GURÚ. — Se cuenta la historia de que un discípulo interpeló al Buda con estas palabras: “He venido para hacer una pregunta: ¿Cuál es la mejor pregunta que se puede hacer y la mejor respuesta que se puede dar? Buda contestó: La mejor pregunta que se puede hacer es la pregunta que acabas de hacer y la mejor respuesta que se puede dar es la respuesta que te estoy dando”.

BIBLIOGRAFÍA CITADA Y NOTAS

1) Como ha mostrado el filósofo y economista francés Serge Christoph Kolm en su imprescindible Le bonheur-liberté (PUF, París, 1982), en donde desarrolla la verosímil hipótesis de una influencia budista sobre la Stoa, al considerar cómo en la tripleta estoica epoché–lógos–phantasía kataleptiké (suspensión del juicio-razón-idea percaptadora) puede apreciarse un análogo de la progresión darana–dyana–samadhi (concentración-meditación-contemplación comprensiva y sintética) característica de la técnica budista de meditación trascendental. Otros remontan hasta los pitagóricos (VI a de C.) esta presencia del budismo en la Grecia clásica.

2) Se producen levantamientos populares en 1959, que es reprimido sangrientamente: seis mil monasterios son destruidos, un millón de tibetanos, el 1/5 aniquilados, 200 mil asesinados. El Dalai Lama y 100mil tibetanos se refugian en Nepal (Himalaya).

3) Vicente Verdú al reflexionar en su ensayo El sentido del mundo. La vida en el capitalismo de ficción (Anagrama, Barcelona, 2003) sobre este fenómeno sociocultural señala que esta búsqueda de la espiritualidad oriental por parte de estos iconos del cine, de la música y de la moda contemporánea revelarían una reafirmación del “lado femenino” de nuestra cultura, un rescate de los valores femeninos reprimidos en Occidente durante decenios. Y escribe: “Porque, al cabo, a lo que más se parece la nueva espiritualidad y a las gimnasias suaves (el yoga, el zazen, el tai chi, el qigong) es al modelo de la feminidad. Como, a la vez, sentirse más acoplado a la naturaleza, más sensible y sensitivo, es volverse más mujer. Ciertamente, desde Uma Thurman a Tina Turner, desde Demi Moore o Christy Turlington a Laetitia Casta, Noemí Campbell o Gwyneth Paltrow, muchas se han alistado en las prácticas de la meditación zen y han apoyado sus nalgas en el zafu” (pp. 218-219).

4) Véase al respecto la serie de entrevistas mantenidas en el monasterio de Techen Choeling por el Dalai Lama y un famoso periodista francés: Su Santidad el Dalai Lama y Jean-Claude Carriere, La fuerza del Budismo, Ediciones B, Barcelona, 1995.

5) Frederic Renoir, La Rencontre du bouddhisme et de l’Occident, dos tomos, Fayard, París, 1999.

6) Cf. para todo este apartado: Jean Claude Guillebaud, El principio Humanidad, capítulo “Del ‘Yo’ sufriente al ‘No-yo’ sosegado”, Espasa Calpe, Madrid, pp. 168-180

7) Salvador Pániker, Cuaderno Amarillo, op. cit., p. 167.

8) Pues, en efecto, han funcionado como Religiones políticas o seculares, como verdaderas doctrinas de salvación intramundanas.

9) El gran teólogo católico holandés E. Schillebeeckx (Hacia un futuro definitivo: promesa y mediación humana, en VV. AA., El Futuro de la Religión, Sígueme, Salamanca, 1972, pp. 45-46) se muestra escéptico respecto de la posibilidad del hombre occidental -inmerso en una cultura secularizada, unidimensional y dominada por el conocimiento utilitario y científico-técnico dominador de la naturaleza- de acceder a una experiencia contemplativa en su “original primitividad”, como la budista o la taoísta orientales. No es posible tal experiencia desde el “exterior” sin sumergirse culturalmente en las antiguas tradiciones orientales. Y señala: “Al hacerse una vez en el centro de psicología de Harvard un encefalograma […] a zen-taoístas occidentales en contemplación, resultó que estos místicos no desarrollaban actividad contemplativa alguna durante su oración, sino que estaban meramente pasivos. En medio de la civilización occidental no se puede volver a una “original primitividad”. El cardenal Ratzinger, por su parte, expresaba, hace algo más de un decenio, su preocupación y recelo por estas formas de meditación orientales ya que no se dirigen a un Dios personal, confían demasiado en las técnicas y posturas y pudieran dar pie a que se confundan estados psicológicos con gracias místicas.

10) El Principio de Humanidad, op. cit. pp. 174- 176.

11) Cf. Francisco Varela, Evan Thompson y Eleanor Rosch, De cuerpo presente: las ciencias cognitivas y la experiencia humana, Gedisa, 1992. La tesis que se defiende en este libro -la desaparición de la individualidad humana en beneficio de otras realidades (corpusculares o neurológicas- es una de las hipótesis que ofrecen las actuales ciencias cognitivas. Con ello, en opinión de J. C. Guillebaud, estas ciencias asaltan el territorio hasta ahora reservado a la filosofía: el del espíritu humano. “La inexistencia de individualidad humana se presenta como una comprobación tan evidente que dejaría caducos a un mismo tiempo el humanismo occidental y la filosofía cartesiana” (El Principio de Humanidad, op. cit., p. 168).

12) Salvador Pániker, Cuaderno Amarillo, Areté, Barcelona, 2000, pp. 339-340.