Diálogos más allá de lo visible. Mesa redonda sobre el budismo (2/4)

II. EL BUDISMO COMO SABIDURÍA ANTI-INTELECTUAL

GURÚ. — Debemos seguir, queridos amigos, el debate en el punto que lo dejamos en la sesión anterior. El segundo rasgo característico del budismo es que, a diferencia del hinduismo -mucho más especulativo, abstracto y metafísico- rechaza la razón abstracta, conceptual, el logos discursivo, para proponer, en su lugar, la intuición místico-poética y otras vías de conocimiento o iluminación que Vds. denominarían anti-intelectuales. Y es que según Buda: “No hay nada que comprender”. El viejo Nagarjuna también suscribirá el mismo rechazo de lo conceptual: “Si obras con tu mente sobre tu mente ¿cómo podrás evitar una inmensa confusión?”.

La Mente especulativa-conceptual no sirve para conocer el mundo, ni para conocernos a nosotros mismos: “El filo de la espada no se corta ni la yema de los dedos se palpa a sí misma”, afirma un apotegma o koan budista. No nos conduce a la sabiduría (Prajna), porque de lo que se trata en el budismo no es de “explicar” o “comprender” nada, sino de “liberarse” del sufrimiento, huir del incendio que es la existencia humana, o, al menos, tratar de evitarlo, haciendo cesar “la sed de existir” porque el combustible que lo alimenta (deseos, sensaciones, sentimientos) se renueva constantemente y las llamas son siempre otras nuevas, aunque percibamos que aparentemente el mismo “fuego” permanece. Para el budismo, en efecto, toda “especulación” o reflexión racional es superflua y prescindible.

Permítanme un ejemplo práctico: se cuenta que el monje Pochang necesitaba un prior para un monasterio que iba a fundar. Para elegirlo congregó a sus discípulos y, mostrándoles un cántaro de agua les ordenó: “Decidme lo que es esto, sin llamarlo cántaro”. “No se le puede llamar un leño”, contestó un discípulo aventajado. Otro, que ejercía de cocinero, pegó una patada al cántaro y lo volcó por el suelo. Pochang le hizo prior de la nueva fundación: el lego cocinero había “apuntado” a la realidad, sin empobrecerla con conceptos.

Cuestiones filosóficas, porqués o interrogantes tales como si el mundo es finito o no, si el ser es esto o lo otro etc., son inútiles e irrelevantes. El metafísico que especula sobre la existencia es como aquel hombre que, sorprendido por un incendio en una casa en llamas, se detuviera a pensar sobre las “causas del incendio”, sobre cuáles son los materiales más o menos ignífugos de la casa, o sobre la esencia misma del fuego… Y de lo que se trata, por el contrario, es de tratar de escapar de él cuanto antes. El budismo no es una teoría sino una praxis, una experiencia.

Les ruego atiendan a esta otra enseñanza, que nos brinda precisamente un filósofo occidental gran conocedor de nuestra cultura (el francés Jean François Revel), en la que se constata que lo esencial en el budismo no es tanto solucionar o explicar intelectualmente el problema metafísico del sufrimiento o del mal, como el de ponerle remedio: “Un día Buda cogió un puñado de hojas con sus manos y preguntó a sus discípulos: ¿Hay más hojas en mis manos o en el bosque? Los discípulos le respondieron que, sin duda, había más hojas en el bosque. Buda continuó diciendo: así también yo he comprendido más cosas de las que he mostrado, pues hay un sinnúmero de conocimientos que son inútiles para poner fin al sufrimiento y acceder al despertar” (1).

FILÓSOFO.- Sorprendentemente, como estamos comprobando, el caso del budismo es único y paradigmático: nos encontramos con una doctrina de la “no-mente”, del suicidio de la mente especulativa, para dar paso a una especie de supra-conciencia, a través de determinadas técnicas mentales y psicosomáticas de respiración, alerta, atención, concentración, recitación de mantras etc., cuyo objetivo es la de dejar -en expresión vulgar- “la mente en blanco” y acceder así a niveles o estados superiores de conciencia o “experiencias cumbre”. Esto es: su objetivo sería lograr un estado de conciencia clara, lúcida, libre, despierta, no enturbiada por estímulos sensoriales ni por la corriente de conciencia de los pensamientos discursivos, ocurrencias, asociaciones de ideas o deseos, recuerdos, expectativas, y tratar de silenciarlos desconectándonos de ellos. Es decir: desvinculándonos de ese flujo caótico e incesante y “no pensar en nada”. Algo verdaderamente difícil, pues detener ese flujo vertiginoso e implacable requiere algo así como un inmenso “esfuerzo sin esfuerzo”, solo accesible a aquellos que, tras años de práctica y autocontrol, dominan las técnicas yógicas o de la meditación trascendental.

En consecuencia, en lugar del discurso lógico racional, desde el budismo —y con más radicalidad aún desde el budismo zen (2)— se propondrá como vías de conocimiento alternativas: a) la lógica dialéctica, de la contradicción y de la paradoja, opuesta a la lógica binaria o de la identidad aristotélica; b) el silencio místico (que nos recomendara Wittgenstein en su Tractatus (7): “De lo que no se puede hablar, mejor es callarse”); c) el discurso apofático, característico de la teologías negativas; d) el koan o paradoja “zen”: una especie de acertijo o aporía desconcertante que nos sume en la total confusión, dada la aparente incoherencia de lo que se nos propone o pregunta, así como el “mondo”, técnica zen para alcanzar la “iluminación instantánea” o satori, mediante un diálogo absurdo (non sense).

Veamos, si no, algunos ejemplos: “Maestro ¿Dónde mora la Mente?”, pregunta el discípulo. “La Mente mora donde no hay ninguna morada”, responde el maestro. Reparemos en estos otros: “Mientras cabalgáis sobre un asno, andad de pie”; “¿Cuáles son los rasgos de tu rostro antes de que nacieras?”. “Hablad sin usar vuestra lengua”. O, en fin, en este último: “¿Cuál es el sonido del batir palmas de una sola mano?”. En todos los casos se trata de preguntas desconcertantes, aporéticas, paradójicas que nos sumen en la perplejidad y que exigen una no-respuesta que muestre la insensatez de la pregunta misma. La pregunta que hace el maestro, en los koans o en los mondos, es tan absurda para el discípulo, como la respuesta del discípulo lo es para el maestro.

Salvador Pániker señala a este respecto que al igual que ocurre con el lenguaje de la mística —en el que “mística y paradoja van siempre unidas”—, también sucede esto mismo con el budismo zen y con muchas de las más actuales teorías científicas, y ello es así porque en todos estos casos se desconfía del lenguaje, se rechaza la pretensión parmenídea y logocéntrica occidental de identificar las palabras y los conceptos con la realidad misma: “Mecánica cuántica, teorema de Gödel, termodinámica de los procesos irreversibles, geometría fractal: el elemento común en estas teorías tan diversas es el uso que hacen de la paradoja para invalidar conceptos globales totalitarios” y salvar la trampa del lenguaje (3).

Todos estos recursos y procedimientos epistémicos tratan, en realidad, de “enfatizar” o poner de manifiesto los límites de nuestro lenguaje conceptual simbólico, la insuficiencia e inconsistencia de nuestra razón y de nuestra comunicación verbal cuando tratamos de definir o aprehender lo real (4). Ocurre con ellos, lo mismo que ocurre en las producciones psicóticas o en las representaciones oníricas, cuyo nivel o contenido manifiesto, aparentemente incoherente y sinsentido, oculta en realidad un contenido latente, más profundo y significativo e interpretable en términos racionales.

Reflejarían, por tanto, una postura epistemológica escéptica respecto a las posibilidades de la lógica y del lenguaje simbólico racional: la lógica, las palabras y los conceptos no sirven, no nos llevan a la iluminación (llámese a ésta: nirvana, satori, samadhi, moksha, kensho, o bodhi).

GURÚ. — Mi postura, Sr. filósofo, no difiere de la explicación que acaba de exponer salvo por la terminología por Vd. empleada. Pero para entenderla es preciso contextualizarla adecuadamente. No olvidemos que el Dharma (Doctrina, Ley, Mensaje) que Buda predica es esencialmente práctico-terapeútico, una especie de “farmakon”, o remedio medicinal, para sanar la enfermedad que afecta a la condición humana en cuanto tal. Su punto de partida no es pues una especulación teórica intelectual sino una propuesta práctica, moral: la doctrina de las “Cuatro Nobles Verdades” (catvari arya-satyañi), expuestas en el famoso Sermón de Benarés (Sam. Nik. 56. 11), verdadero epítome de toda su enseñanza y que viene a decir así: “El nacimiento es sufrimiento, la muerte es sufrimiento, la enfermedad es sufrimiento, la vejez es sufrimiento, estar unido a lo que no se ama es sufrimiento, estar separado de lo que se ama es sufrimiento. Es la permanente exigencia del deseo, unida al apego inmoderado a la existencia la causa de todos nuestros sufrimientos”.

Estas cuatro nobles verdades son:

1ª) La noble verdad de la existencia del Sufrimiento (Dukkha), derivado del sometimiento de todas las cosas al cambio y a la transitoriedad y producido por la ignorancia (Avidyâ) respecto de esa verdad. (Es la constatación de la enfermedad que aqueja a la humanidad).

2ª) La noble verdad del origen y causa del Sufrimiento: que se origina por el apego al Yo y la afirmación del deseo, por la sed de existir y de no existir (autoaniquilación, suicidio) y, en fin, por el ansia de gozar de los placeres, que acumulan karma, y con ello la necesidad de seguir transmigrando de existencia en existencia. Esta sed nace de la ignorancia que nos hace creer que existe un Yo o Sí mismo. (Es el diagnóstico de la enfermedad)

3ª) La noble verdad que indica en qué consiste la curación o el cese del Sufrimiento: que afirma que la curación sólo se alcanza con el logro del Nirvana (“Nibbana” en sánscrito es el “estado de apagarse de la llama”, una especie de autoextinción de la propia individualidad, un despojarse de todo deseo de existir, que apacigua esa sed de existir).

Se trata, pues, de un concepto difícil de entender, inconcebible racionalmente, inefable (“de ello nada podemos decir”). No es la nada, sino un “estado de vacío perfecto, de un vacío de esfuerzo y deseo”. Su obtención nos libera de esa sed, del apego al yo y, en consecuencia, del Samsara. (Es el camino que indica en qué consiste la curación definitiva y cuando se logrará).

4ª) La noble verdad que nos indica los medios de liberación que conducen a la cesación del Sufrimiento. Se nos señala con ella los medios que hemos de utilizar para alcanzar ese Nirvana, el remedio terapéutico prescrito por Buda. Con otras palabras, es el tratamiento de la enfermedad propiamente dicho, siempre bajo la supervisión de un gurú (guía, o “madre”). Se trata de un duro y disciplinado proceso ascético que se concreta en la práctica del Octuple Sendero: Recta Visión, Recta Representación conceptual, Recta Palabra, Recta Conducta, Recto Género de vida (o de Medios de existencia), Recta Aplicación o Esfuerzo, Recta Atención y Recta Meditación (5).

Si la “iluminación” o el “despertar” (moksha), consistía en el hinduismo en liberarse del Samsara, de la rueda de las reencarnaciones, identificándose con Brahma, el centro del ser, en el budismo el “despertar” o “iluminación” (6) (nirvana o satori en el zen) consistirá en desvincularse de todo, de toda atadura, incluso del propio ser. No intentar llevar el ser a un fin, sino llevar el deseo a un fin. Crear bolsas de inmunidad, “claros en el bosque en llamas” que es la existencia humana, abandonarse a la nada. Solo así alcanzaremos el conocimiento verdadero (Prajna): el reconocimiento de que la individualidad es un engaño y el de la naturaleza samsárica, impermanente de todas las cosas.

Para ilustrar este proceso de desvinculación y desprendimiento acudamos a este breve diálogo o mondo, que dice así: “Cuál es el mejor método de liberación”, preguntó el joven Tao-sin a Seng-tsan, el patriarca trigésimo. “¿Quién te ata a ti?”, preguntó el maestro. “No me ata nadie”, respondió el discípulo. “Entonces, ¿por qué buscas la liberación?”. Poned, finalmente, atención a este otro diálogo, que creo resume lo que hasta aquí hemos querido decir: Bodhidharma, patriarca decimoctavo del zen, se retiró a un monasterio en Wei, y allí permaneció más de nueve años mirando fijamente a un muro. Huiko, su sucesor en el patriarcado zen, le rogaba con insistencia que le instruyese en la sabiduría, pero Bodhidharma guardaba silencio y seguía contemplando el muro.

Cansado de esperar, Huiko, como último recurso para conseguir lo que quería, se cortó el brazo izquierdo y se lo entregó al maestro, el cual, por fin, se dignó preguntarle qué deseaba. “No tengo paz en la mente”, dijo Huiko. “Te suplico que me pacifiques la mente”, e insistió: “Nunca puedo encontrar mi mente cuando la busco”. “Ahí lo tienes: ya has pacificado tu mente”, replicó Bodhidharma.

Como acabamos de ver, mis estimados contertulios, las nociones de Dukkha, Avidyâ, Samsara, Karma, Anatman, Sunyata, Prajna y Nirvana resumirían, pues, toda nuestra inmemorial doctrina.

BIBLIOGRAFÍA Y NOTAS

1) Cit. en Jean Francois Revel, El monje y el filósofo, Urano, Barcelona, 1998, p. 200.

2) Sobre el budismo zen vid D.T, Suzuki y Erich Fromm, Budismo zen y psicoanálisis, Fondo de Cultura Económica, México, 1974; Alan W. Watts, El camino del zen, EDHASA, Barcelona, 1971; Janwillem van de Wetering, Reflejos en la nada. Experiencias en una comunidad Zen de Estados Unidos; Mariano Antolin y Alfredo Embid, Introducción al Budismo Zen, Barral, Barcelona, 1972; Xavier Moreno Lara, Zen, la conquista de la realidad, Barral, Barcelona, 1978.

3) Cuaderno Amarillo, Areté, Barcelona, 2000p. 229. “Esta confusión” –-explica Pániker— “genera un sinfín de (aporías) conflictos emocionales y la liberación se obtiene con un salto intuitivo, más allá del pensamiento, que puede ir –o no ir- precedido de largos periodos de meditación… Para superar las paradojas (al ser sujeto y objeto de su propia búsqueda) el zen –-al menos el de la escuela Rinzai— echa mano del desafío “intelectual” del koan, igual que los matemáticos se enfrentan con las limitaciones de los métodos axiomáticos. Tal es el sentido de las famosas frases del Tractatus de Wittgenstein (“la solución al problema de la vida se vislumbra cuando este problema se desvanece”) […]. La prueba de Gödel tiene consecuencias que van mucho más allá del campo de la lógica matemática. Demuestra, de hecho, que cualquier sistema formal simbólico es necesariamente incompleto. Que es exactamente lo que enseña -sin enseñarlo- el zen.” (Ibid.., pp. 48/49).

4) Una leyenda india nos ilustra al respecto: Una tribu de monos mientras iban correteando por un bosque, dieron con un estanque. Uno de ellos, sediento, se agachó para beber de sus aguas y, al hacerlo, vio la luna reflejada en el agua. Alarmado, llamó a sus congéneres: ‘¡Venid, la luna ha caído al agua, salvémosla!’ Luego se agarró de la rama de un árbol que colgaba por encima del estanque, cogió la cola de otro mono, éste a su vez la del siguiente, y así sucesivamente, pretendiendo de esta manera sacar la luna del agua. Cuando se colgó el último mono, la rama se tronchó, y todos cayeron al agua y se ahogaron. ¡Qué difícil coger la luna del agua! Igual de difícil es captar la realidad con conceptos.

5) Preceptos que tienen que ver con la sabiduría, con la ética y con la meditación respectivamente.

6) En el texto clásico del Canon Pali (IV) Vimanavatthu y Petavatthu (1. 1. 7) (en The Minor Anthologies of the Pali Canon, IV, Londres, Pali Text Society, 1974) se describe así el despertar o la iluminación del Buda: “Lo conocí tal como es realmente: esto es el dukkha, éste es el surgimiento del dukkha, éste es el cese del dukkha, este es el camino que conduce al cese del dukkha. Lo conocí tal como realmente es… Quedó disipada la ignorancia, el conocimiento surgió, quedó diluida la oscuridad, se hizo la luz, incluso aunque yo estaba celoso, ardiente, lleno de un ser que se ha esforzado”.