3. ‘EXCURSUS’ SOBRE EL AMOR Y LA SEXUALIDAD EN SARTRE
I. “El amor y la sexualidad no han sido muy tenidos en cuenta por los filósofos, tampoco por los pensadores de la existencia, a excepción de Kierkegaard”, nos recuerda Josep Muñoz Redon. Sabemos que Jaspers, como sostiene Suzanne Lilar en su estudio sobre Sartre y el amor, olvidando lo que debe a su mujer, liquida en tres líneas su teoría del amor-valor, que el dasein de Heidegger es asexuado y que Gabriel Marcel evita ir más allá de la proclamación del “misterio del amor” (1). En lo que se refiere a Jean Paul Sartre, se trata de un tema tratado por él no sólo en la mayoría sus escritos literarios, sino, sobre todo, en más de una cincuentena de páginas en su primera gran obra El ser y la nada (2). Otra cosa muy distinta es si su concepción del amor y de la sexualidad se aproxima o no a lo que entendemos por tales otros seres humanos, alejados de sus prejuicios y manías u obsesiones al respecto.
No podríamos sin embargo penetrar en la comprensión de esta nuclear temática sartriana —la del amor y la sexualidad, que son “relacionales” — sin antes analizar fenomenológicamente lo que entiende nuestro filósofo por mi relación con el otro (entre un ser para-sí, que soy yo, y el otro, que me observa con su “mirada” y enjuicia) (3). En esa relación descubro que mi cuerpo me remite a otro, al ser que yo soy para otro, en tanto soy observado por ese otro. Esto es; esa relación me desvela un “nuevo modo de existir” — que denominaremos el ser-para-otro—, y que es tan fundamental como el ser-para-sí, aun cuando la realidad humana surja siempre simultáneamente como un para-sí-para-otro. Ontológicamente, afirma Sartre, ese ser manifiesta una estructura distinta de la del para-sí, aislado o independiente (4).
Tomemos la vergüenza o el pudor, como ejemplo. Me ruborizo de haber hecho alguna cosa incorrecta, deshonrosa o deshonesta (cívica o moralmente) y esa vergüenza me descubre un aspecto de mi ser; no me avergüenzo de esa cosa que he hecho sino de mí: tengo vergüenza de lo que yo soy. Ese sentimiento de vergüenza se halla siempre ligado al hecho de “ser visto”. Acabo de cometer una torpeza, tomo conciencia de ella, y me doy cuenta de que alguien me ha visto; en seguida experimento un sentimiento de vergüenza. Supongamos, incluso, que nadie ha sido testigo de mi acción: experimentaré, sin embargo, también vergüenza si pienso que podría haber sido visto por un testigo imaginario de mi acción. La vergüenza es, pues, siempre referencia a lo que yo parezco a otro. El juicio de otro me pone en la situación de ejercer sobre mí mismo un juicio como [lo ejercería] sobre un objeto. Soy tal como otro me ve: en mi vergüenza, soy un ser-para-otro; ser que no está en otro: sino que es un aspecto de mí mismo: es mi para-sí-ante-otro. Yo constituyo al otro como no siendo yo, y me constituyo a mí como no siendo otro.
¿Qué es, pues, el otro? En primer lugar, es un hombre, no una cosa del tipo de los objetos que están uno al lado de otros, según las normas de la exterioridad espacial, no es un ser-en-si, como una piedra, una mesa o una manzana. Un hombre es, por el contrario, un ser en torno al cual se organizan sin distancia las cosas del mundo. Estas (este árbol, por ejemplo) están sin duda a distancia de mí, a tres o cinco metros. La distancia se despliega a partir del árbol hasta mí. Por el contrario, la presencia de ese otro, que es el ser humano, [otro ser-para-sí distinto a mí], es un centro hacia el cual las cosas se organizan sin distancia, radicalmente distinta de cualquier otro objeto y transforma cualquier espacio que ocupemos.
Y su mirada, la mirada de ese otro —la que él nos puede devolver— sobre la parte del mundo en la que yo estoy, me constituye como cosa del mundo, como un objeto más entre otros y me exterioriza a mí mismo como objeto para su mirada. Y él, a su vez, se objetualiza también ante mi mirada. Se diría que el otro en tanto que me mira me ha robado el mundo. Mi relación fundamental con él consistirá en la posibilidad permanente de ser visto por él, es decir de ser un objeto para él. Un ser-para-otro, cosificado por su mirada (5). De ahí es de donde nace mi angustia, pudor o vergüenza, asegurará, ante o frente a los otros. De ahí su terrible y pesimista conclusión: El Infierno son los otros, tesis antropológica nihilista de su obra A puerta cerrada (Huis-clos).
II. Sartre dedica algo más de una cincuentena de páginas en esa su primera gran obra filosófica a explicar las características del amor. Lo primero que tenemos que señalar sobre el amor en Sartre, tal y como lo plantea en El ser y la nada, es que es interpretado como un acto de fuerza en el que intentamos apropiarnos de la libertad de otra persona: “Así el amante (…) quiere ser amado por una libertad y reclama que esa libertad, no sea ya libre. Quiere a la vez que la libertad del Otro se determine a sí misma a convertirse en amor (…), y, a la vez, que esa libertad sea cautivada por ella misma, se revierta sobre ella misma, como en la locura, como en los sueños, para querer su propio cautiverio” (SN, p. 459).
Pero, en segundo término, “a cada instante cada una de las conciencias puede liberarse de las cadenas y contemplar de súbito al otro como objeto” (SN, p. 469). Se muestra, así, como resistencia al dominio del otro. Es, por tanto, un punto de encuentro entre dos libertades que tienen que asumir su fracaso, propio y en común. No debemos olvidar que Sartre define al hombre como ‘una pasión inútil’, en todo y también en el terreno amoroso (6). Y es que para Sartre el amor constituye una triple destructividad:
“En primer lugar, es por esencia, un embaucamiento y una regresión al infinito, Puesto que amar es querer que se me ame y, por ende, querer que el otro quiera que yo lo ame”, de ahí una perpetua insatisfacción del amante, un ideal inalcanzable. En segundo lugar, siempre es posible el despertar del otro; en cualquier momento puede hacerme comparecer como objeto; de ahí la perpetua inseguridad del amante. En tercer lugar, el amor es un absoluto perpetuamente relativizado por los otros. Sería menester estar solo en el mundo con el ser amado para que el amor conservara su carácter de eje de referencia absoluto. De ahí la perpetua vergüenza (o la actitud orgullosa, lo que en este caso da lo mismo) del amante” (7).
De todo ello se deduce que el amor es básicamente conflictivo, insensato y culpable: un intento de mutua de apropiación, cosificación y objetualización entre el amante y el amado. Una relación de seducción. Utilicemos las propias palabras de Sartre:
“El objetivo real del amante, en tanto que su amor es una empresa, es decir, un proyecto de sí mismo, debe provocar un conflicto. El amado, en efecto, capta al amante como otro-objeto entre los otros, es decir, lo percibe sobre fondo de mundo, lo trasciende y lo utiliza. El amado es mirada… El amante debe, pues, seducir al amado; y su amor no se distingue de la seducción. En la seducción, no intento en modo alguno descubrir al otro mi subjetividad: no podría hacerlo, por otra parte, sino mirándolo; pero con este mirar haría desaparecer la subjetividad del otro, esa misma subjetividad que pretendo asimilar. Seducir es asumir, enteramente y como un riesgo de-correr mi objetividad para otro; es ponerme bajo su mirada y hacerme mirara por él; es correr el peligro de ser-visto, para tomar un nuevo punto de partida y apropiarme del otro en y por mi objetividad” (SN, p. 464).
El amor es en esencia una insensatez, es sádico: “El Amor no exige la abolición de la libertad del Otro, sino su sometimiento en tanto que libertad, es decir, su sometimiento por ella misma” (SN, p. 500). Una vez aceptamos que para los demás somos en parte objetos entre objetos, el amor se nos manifiesta como un proceso de mutua cosificación, en el que las relaciones concretas con el otro se resumen y reducen al “sadismo, el odio y la muerte”. Para Sartre, en definitiva, en el amor, no hay más que masoquismo y sadismo. En el límite, ambos son:
“Asunción de culpabilidad. Soy culpable, efectivamente, por el solo hecho de ser objeto. Culpable hacia mí mismo, puesto que consiento en mi alienación absoluta, culpable hacia el prójimo, pues le doy ocasión de ser culpable, es decir, de “fallir” [manquer: en sudoble sentido de marrar y frustrar] radicalmente mi libertad como tal. El masoquismo es una tentativa de no fascinar al otro por mi objetividad, sino de hacerme fascinar yo mismo por mi objetividad-para-otro, es decir, hacerme construir por otro en objeto de tal suerte que yo capte no-téticamente mi subjetividad como un nada, en presencia del en-sí que represento a los ojos del otro” (8).
En efecto, todas sus relaciones amorosas, sin excepción, son relaciones conflictivas. Para Sartre el amor es esencialmente conflictivo. Lo refleja en sus obras de teatro, novelas, artículos, declaraciones, cartas, en sus investigaciones teóricas o filosóficas y también en sus vivencias personales, como más adelante comprobaremos. En el amor se suceden continuamente relaciones de dominación y disputas mutuas. Para Sartre el sentimiento amoroso en el fondo es una forma de agresividad del cuerpo que hiere la conciencia. Sartre valora negativamente el amor siempre bajo la sospecha de agresividad potenciada por el cuerpo y los bajos instintos, cosa que comporta un peligro para la libertad de la conciencia, una apropiación del cuerpo del otro o del otro deseado. Nada que ver, como es obvio, con el concepto de amor y del amor como misterio de mutua entrega y donación de sí mismos ente el amado y la amada, tan característico de nuestra tradición cristiana occidental (9).
Valgan esta selección de citas o textos para no reiterar en demasía la posición de Sartre al respecto: “En el deseo me hago carne en presencia del otro para apropiarme de su carne. Esto significa que no se trata solo de asir hombros o flancos o de atraer un cuerpo contra mí: es menester además asirlos con ese instrumento natural que es el cuerpo en tanto que empasta a la conciencia.” (SN, p. 484). “Así, el deseo es deseo de apropiación de un cuerpo en tanto que esta apropiación me revela mi cuerpo como carne” (ibid). “El deseo es una tentativa para desvestir el cuerpo de sus movimientos como de sus ropas y hacerlo existir como pura carne; es una tentativa de encarnación del cuerpo ajeno. En este sentido, las caricias son apropiación del cuerpo del Otro” (Ibid.). La caricia no es simple “contacto” de dos epidermis, es modelación, no simple roce, es el conjunto de ceremonias queencarnan al Otro: “La caricia hace nacer al Otro como carne para mí y para él”; “Así la caricia no es en modo alguno distinta del deseo. Acariciar con los ojos y desear son una y la misma cosa, el deseo se expresa por la caricia como el pensamiento por el lenguaje”. “Precisamente, la caricia revela la carne del Otro como carne a mí mismo y al otro” (Ibid).
Leídos esto textos es evidente, como concluye J. Redon (10), que Sartre no quiere saber nada con la materia y el cuerpo. “Sartre detesta el cuerpo y la carne que lo conforma, empezando por la más próxima a sí mismo, que es la suya. Y expresa ese rechazo explicitando el asco que le producen el vientre, las entrañas, las tripas y la comida, el horror de la persona en tanto que bestia”. Se diría que reacciona ante la corporalidad y la carne como un auténtico gnóstico: por su explícita abominación del cuerpo, la sexualidad y la sensualidad, tema que aún no ha sido contemplado o tratado en la inmensa bibliografía sobre esta temática sartriana y que merecería una profunda investigación.
BIBLIOGRAFÍA Y NOTAS
1. Josep Muñoz Redón, Las razones del corazón. Los filósofos y el amor, Ariel, Barcelona, 2008, p. 180,
2. Jean-Paul Sartre, El ser y la nada, traducción de Juan Valmar, Buenos Aires, Losada, 1966.
3. La distinción entre ser-en- sí y ser-para-sí es esencial para entender todo lo que a continuación desarrollamos. Utilizamos en esta nota una espléndida síntesis de lo esencial de la ontología sartriana, que procede de Carlos Goñi, Las narices de los filósofos. Una historia de la filosofía a través de 50 pensadores esenciales, Ariel, Madrid, 2008. El 1º es el ser tal y como se nos presenta; el 2º es la conciencia, un sujeto al que se le manifiesta un objeto. La conciencia no es un objeto, porque es nada. Esto significa que el ser-para-sí no es, sino que existe. Para Sartre, la existencia es anterior a la esencia y la interpreta como pura indeterminación que se va creando y desarrollando a lo largo de la vida. En el vocabulario sartriano la materia “resiste”, el objeto “consiste”, el animal “subsiste” y sólo el hombre “existe”.
4. Con otras palabras: aparte de esos dos tipos de ser: el ser-en-si y el ser-para-si, Sartre distingue en tercer lugar el ser-para-otro, esto es, la intersubjetividad. Los seres humanos no somos robinsones, sino que vivimos en sociedad. Esto significa que mi subjetividad entra en contacto con otras subjetividades, pero no en cuanto tales, sino en cuanto “objetos”. Al presentarse el otro ante mí, yo lo convierto necesariamente en objeto, porque lo conozco. Lo mismo me ocurre cuando me siento observado por otra persona: ella me está considerando como objeto, como cosa que pertenece a su conciencia, por eso, siento vergüenza. No cabe, por tanto, una auténtica intersubjetividad.
5. En un texto de Le Sursis (El aplazamiento), segunda novela de su tetralogía Los caminos de la libertad, Sartre describe así esta angustiosa y enajenante situación: [Otro] “me ve, ve mi dureza como yo veo sus manos, mi avaricia como yo veo sus cabellos ralos, y este poco de piedad que brilla bajo la avaricia como el cráneo bajo los cabellos (…) Y la mirada de Medusa descenderá de lo alto, petrificadora, virtudes de piedra, vicios de piedra: qué descanso… Tú me miras y toda esperanza se desvanece: estoy cansado de huir. Pero sé, bajo tu mirada que no puedo huirme”.
6. Ibid. Dice M.C. Nussbaum en La terapia del deseo. Teoría y práctica en la ética helenística, Paidós, Barcelona 2013, p. 225 que sería de utilidad comparar la concepción del sexo en El ser y la nada de Sartre, donde el objetivo del amante es que el amado le entregue su libertad.
7. El ser y la nada, pp. 470-471.
8. J. P. Sartre, El ser y la nada. (p. 471-72). “No-téticamente”, para Sartre significa que somos conscientes de algo, pero no le estamos prestando atención (consciente) en un determinado momento. Normalmente habitamos una conciencia no-tética mientras lidiamos con nuestro entorno habitual, hasta que algo en nuestra experiencia despierta nuestra atención y anuncia su presencia, rompiendo nuestra rutina o comportamneinto habitual. Cuando un tenista, por ejemplo, lanza con su raqueta una pelota, lo hace sin problemas y rápidamente. Si, por el contrario, antes de lanzarla pensara en el movimiento de su brazo o en la trayectoria de la pelota, podría ser incapaz de lanzarla con su destreza habitual, porque su conciencia de la pelota y los movimientos de su cuerpo lo distraerían de su “memoria muscular” automática.
9. En la que el amor no es una anulación o cosificación nihilizadora o enajenante del ser del “Otro”, como se obstina en postular Sartre, sino todo lo contrario: Amar es dar gracias a alguien por existir. Es el reconocimiento de que la existencia del otro es lo que da sentido a la nuestra. Como quiera que Sartre repudia esta tradición y la ignora, “no comprende nada —señala Ch. Moeller— de este misterio del amor, precisamente por ello, tampoco comprende nada del misterio de la gracia sobrenatural. La vida mística siempre se ha comparado, como se sabe, a los desposorios del hombre y la mujer; testigo, el Cantar de los Cantares. La aparente pasividad de la amada en la unión mística es la forma suprema de la actividad como auto-entrega, su disponibilidad como acogimiento de la Amada o del Amodo. Basten los nombres de Vicente de Paul, de Catalina de Génova y de Teresa de Jesús”, (Literatura siglo XX y cristianismo”, p. 108).
10. Josep Muñoz Redón, Las razones del corazón. Los filósofos y el amor, op. cit., pp. 186-187.
íNDICE DE ESTA SERIE:
2. SARTRE. LA FAMILIA. LA FORJA DE UN HOMBRE MISÁNTROPO Y MISÓGINO
3. EXCURSUS SOBRE EL AMOR Y LA SEXUALIDAD EN SARTRE
4. UTILIZACIÓN DE IMÁGENES ESTIGMATIZADORAS DE LA MUJER: ABERTURA Y VISCOSIDAD
5. LAS MUJERES DE SARTRE: SIMONE DE BEAUVOIR Y OTRAS
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