Diálogos más allá de lo visible. Mesa redonda sobre el budismo (1/4)

I. UN GURÚ DE LAS ALPUJARRAS NOS HABLA DE BUDA Y EL BUDISMO

Animados por la buena acogida de los anteriores diálogos sobre el hinduismo, algunos miembros de nuestro café filosófico Zétesis, sugirieron la conveniencia de llevar a cabo una mesa redonda sobre la otra gran corriente de pensamiento hindú, el Budismo, para así completar nuestra reflexión sobre la cultura India y, de camino, tratar de determinar las causas o razones de la penetración y expansión en el seno de nuestra cultura occidental de una espiritualidad como la budista, tan alejada de ella y tan desprendida del materialismo, del utilitarismo y del hedonismo que dominan en nuestras sociedades consumistas y desarrolladas.

Esta vez, la figura invitada fue un Gurú (1) perteneciente a una de las comunidades budistas asentadas en uno de los pueblos de las Alpujarras granadina. Se incorporaron al debate dos nuevos profesores: un compañero del Instituto, ex-jesuita, Dr. en Teología y profesor del departamento de Religión, que había ejercido su sacerdocio durante más de veinte años por tierras de Sri-Lanka y de Laos, que profesaba una gran simpatía por la religiosidad hinduista y budista, y un profesor universitario de Neurofisiología, exdiscípulo del premio Nobel de medicina John Eccles, coautor con Karl Popper del famoso libro El Yo y su cerebro y que ciertamente no sentía gran simpatía por estas formas de espiritualidad oriental, en su opinión, excesivamente nihilistas y despersonalizantes. El debate transcurrió de esta manera.

GURÚ. — Trataré de ser breve en esta presentación del tema sobre el que vamos a debatir en esta primera sesión. Fundado por Siddharta Gautama Sakyamuni, “Buda, el Iluminado” o “el Despierto” (2) (circa 560-480/3 a. C.), nacido en Kapilavastu, norte de la India, el Budismo es una dharsana nastika (uno de los sistemas heterodoxos del hinduismo, como el Jainismo de Vardamana Mahavira (Jina), que no reconocían la sacralidad de la tradición védica) y significó para la India post-védica (siglo VI a. C.) al mismo tiempo que un rechazo del sistema de castas tradicional y una crítica del sacerdocio sacrificial y del ritualismo cultual brahmánico, una revolución espiritual de enorme trascendencia, parecida a la que representó el primer cristianismo respecto al judaísmo coetáneo (3).

Hijo de un poderoso gobernante, perteneciente a la casta de los guerreros, su personalidad está envuelta en la leyenda: vivió 30 años en medio de los placeres y la opulencia hasta que un día, accidentalmente, conoció (en cuatro encuentros sucesivos con un viejo, un enfermo, un cadáver y un monje) la vejez, la enfermedad, la muerte y el sufrimiento… y resolvió adoptar la vida de un “asceta” o “monje mendicante” durante seis años de ayuno, mortificaciones, renuncias y ascetismos hasta casi perder la vida por debilidad. Ninguno de los dos extremos lo convenció, decidiéndose por un “camino medio” entre el placer y la renunciación: surgiendo así su doctrina del “punto medio” o de la vía intermedia.

Su “iluminación” le llegó, a los treinta y cinco años, después de tres noches de vigilia, pasados en meditación bajo una higuera: en ellas descubrió sus “vidas anteriores”, el infinito ciclo de renacimientos por el que atraviesan todas las criaturas y la ley del Karma (nuestra vida actual causada por nuestras vidas anteriores), el principio de “originación dependiente”, la interrelación causal de todo lo que existe, comprendiendo así cómo tenía que eliminarse el sufrimiento (4).

Precisamente por ser un dharsana (un sistema de pensamiento desviado o corriente heterodoxa) del hinduismo, presenta aspectos semejantes con el mismo (obsesión por el hecho del dolor y del sufrimiento (Dukkha), doctrina del Karma y del Samsara) pero también y, sobre todo, diferencias sustanciales, a saber: a) es más radicalmente nihilista que el hinduismo y b) es más experiencial que especulativo, esto es: antiespeculativo y anti-intelectualista.

En efecto, como el hinduismo, la doctrina budista acentúa el carácter ficticio, alucinatorio, evanescente del mundo de la experiencia perceptiva. Pero mientras que el hinduismo reduce su nihilismo al mundo fenoménico o empírico, ya que tras su apariencia ilusoria, existe el Ser, lo Absoluto o lo verdaderamente real (Brahma), el budismo extiende su negación incluso a esa supuesta realidad absoluta, trascendente a la experiencia perceptiva: su doctrina de la Sunyata (vacío, vacuidad) sostiene que todo es impermanente, insustancial, inconsistente, y que tras la ficción o ilusión de lo apariencial hay nada, y no Brahma al que vincularse en última instancia.

El carácter efímero de la realidad, devenir continuo que todo lo devora y destruye, elimina de raíz cualquier trascendencia más allá de ese escenario mundano. Por ello, uno de sus más famosos seguidores, Nagarjuna (del siglo II d. C.), fundador de la escuela de la vía media (madhyamaka), una de las variantes más importantes del budismo, afirmaba que “Todo es vacío” … (5)

FILÓSOFO. — Disculpe que le interrumpa, pero para agilizar el debate será conveniente ir analizando, paso a paso, los aspectos más esenciales de la temática a debatir a medida que la va exponiendo y desarrollando. A este propósito quiero decirle que la posición escéptica y relativista de Buda y de Nagarjuna nos recuerda la del sofista griego Gorgias que defendía asimismo un triple nihilismo —del ser, del pensar y del decir o del lenguaje— cuando afirmaba: “Nada existe, si existiera no sería cognoscible y si fuera cognoscible no sería expresable mediante el lenguaje”.

Incluso podríamos notar una cierta coincidencia del budismo con el nominalismo cristiano medieval de Guillermo de Ockham, para quien sólo existen los seres singulares, siendo las ideas universales, meros nombres sin entidad alguna (Stat rosa pristina nomine, nomina nuda tenemus, decía Adso de Melk, el famoso narrador de la novela de Umberto Eco El nombre de la rosa), abstracciones sin fundamento real, nombres colectivos. Convenimos, pues, que para el budismo todo es puro devenir, cambio, discontinuidad incesante…, las cosas aparecen y desaparecen, fluyen como llamas en perpetuo movimiento.

GURÚ. — Si, es cierto. En cuanto a lo dicho respecto de Gorgias y de Ockham efectivamente coinciden con nuestra doctrina en cuanto al nihilismo y el nominalismo que respectivamente propugnan. Pero lo que ahora nos interesa destacar es que el budismo extiende su nihilismo al propio ‘yo’ y a nuestra supuesta identidad individual -mero espejismo fruto de nuestra ignorancia y del deseo.

En efecto, nuestra doctrina del “No-yo” (Anatman) rechaza la creencia hinduista en el yo interior, o sí mismo identificado o unido con el Brahma, una especie de principio divino permanente que late bajo ese yo efímero y mundanal, y que sustenta todo cuanto existe. Es decir: mientras que el impermanente Yo hinduista se apoya en un Yo divino eterno y absoluto. El Yo budista carece de ese último fundamento.

Lo que denominamos en el budismo “Yo” o “Sí mismo” (Atma) no es sino un conglomerado o agregado de Skandhas fugaces, impermanentes y discontinuos, de fenómenos de conciencia que aparecen y desaparecen en continuo cambio, que fluyen y se suceden vertiginosamente sin ningún sustrato unificador que los conecte; esto es, sin sujeto sustancial o soporte fijo y permanente al que referirlos: “¡Oh monjes!” —nos enseña el Samyutta Nikaya (2. 94 ss.) — “lo mismo que un mono en un gran bosque agarra una rama, la suelta y coge otra, así también lo que se llama mente (citta), pensamiento (manas) o consciencia (vitjñana) de noche y de día en un momento surge como una cosa [al momento siguiente] cesa como otra”.

Esos Skandhas —componentes de la forma de la apariencia humana–– son cinco: Vitjñana (conciencia); Vedana (sensaciones, percepciones); Samskara (‘construcciones subconscientes’ de las que depende la ‘individualidad psíquica’ que transmigra: sede del karma latente, de los instintos, deseos, pulsiones inconscientes); Sanjña (ideas) y Rupa (conglomerados de formas corporales exteriores).

En este punto los budistas, insisto, nos diferenciamos de los hinduistas. Para un hinduista todo lo que vemos con nuestros sentidos físicos, incluido el Yo o Atma es impermanente y transitorio, porque la Realidad última siempre está más allá. Para nosotros, ya lo hemos dicho, no hay realidad alguna allende la experiencia perceptiva: todo es Sunyata (vacío, vacuidad, nada).

FILÓSOFO. — Si he entendido bien, Ud. viene a decir que la originalidad de la filosofía budista es considerar que cada “ser individual consciente”, cada Alma, cada “Yo” o “Sí mismo” es una mera combinación dinámica de fuerzas físicas y mentales en perpetuo cambio, constituida por cinco agregados de elementos efímeros y sucesivos: la materia, las sensaciones y percepciones, las ideas, las formaciones mentales inconscientes y la conciencia. Una suma, compuesto o coalescencia, en fin, de esos cinco agregados o skandhas constantemente transformables y cambiantes.

GURÚ. — Eso es exactamente lo que se viene a decir en un pasaje del Samyutta Nikaya (3. 130): “Cuando uno dice ‘yo’, lo que sucede es que se refiere a la totalidad de los skandhas combinados entre sí, o quizás a cualquiera de ellos, y se engaña al pensar que eso ‘soy yo’. Tal como no se puede decir que la fragancia del loto pertenece a los pétalos, al color o al polen, tampoco puede decirse que la rupa sea ‘yo’, ni que el vedana sea ‘yo’, ni que ningún otro de los skandhas sea ‘yo’. ‘Soy yo’ es algo que no puede encontrarse en ningún lugar entre los skandhas”.

FILÓSOFO.– De ello se sigue, creo deducir bien, que ese ‘yo’, fuente de todas nuestras apetencias, adhesiones y aversiones en realidad no tiene identidad verdadera, carece de auténtica consistencia entitativa: solo sería un lugar vacío con un nombre, lo que, por otra parte en nada diferiría de lo sostenido por diversas posiciones filosóficas bien conocidas en Occidente y en Oriente, como son -además de las antes referidas- el atomismo o fenomenismo tipo Bertrand Russell o Hume (6), o las propugnadas por el misticismo islámico de los Mutakállimes.

Ahora bien, si tuviéramos que recurrir a una imagen para explicar nuestro “ser interior” ¿podríamos decir que el yo es como un río de montaña que corre sin cesar o como los múltiples fotogramas unidos unos a otros que nos dan la ilusión de un filme? Y si el “Yo” es una simple etiqueta insustancial, pegada a una mera discontinuidad de fenómenos de conciencia impermanentes y sucesivos. ¿Qué es lo que nos singulariza como Cristina, Francisco, Carmen, Ángel o Javier? ¿Qué es, entonces, lo que verdaderamente transmigra y se reencarna, según prescriben las doctrinas karmática y samsárica?

Esto es: si el yo es un mero compuesto de skandhas, cuando estos se disgregan acontecerá la muerte, y como no hay nada aparte de ellos, no hay tampoco ‘yo’ alguno que pueda renacer, pues ¿cómo sería posible la reencarnación de algo que no tiene entidad, de una corriente de conciencia fugaz y delusiva, de algo —el Yo o Atma— que es un mero espejismo, ¿una simple ilusión?

GURÚ. — Para una mente occidental entiendo que es difícil comprender una concepción insustancial del ‘yo’, tan radical como la que los budistas sostenemos. La Ley del Karma o encadenamiento de todas las acciones de nuestra tradición hinduista-budista, nada tiene que ver con vuestra idea occidental (pitagórico-platónica) de transmigración o reencarnación de las almas (entidades sustanciales espirituales).

No quiero volver, por otra parte, a usar la imagen del filme -que antes se ha utilizado- para facilitar la intelección de esa complicada doctrina. Diría, más bien, que esa corriente de conciencia, que denominamos “yo”, sería como un río, pura corriente que fluye y se perpetúa sin necesidad de que nada fijo o permanente sea arrastrado por la misma. O como el agua del océano que subyace a la ininterrumpida sucesión de olas que se deslizan sobre su superficie. O bien, como una llama que enciende otra llama que a su vez enciende una tercera llama. Y en el extremo de la cadena, la llama ya no es la misma pero tampoco es diferente (7).

En realidad, yo afirmaría que no es en los textos budistas sino más bien en los hinduistas donde podemos encontrar una respuesta coherente, inteligible, a los interrogantes que Vd. formulaba acerca de la continuidad del yo o atma (insustanciales) a través de las sucesivas existencias corporales. Como decía un gran sabio indio, Ananda Coomaraswamy, la interpretación más adecuada del Vedanta es que “el único y singular transmigrante” es Atma-Brahma, nunca un alma individual (8).

Por eso mismo, preguntado Buddhagosha, el maestro hindú, por quién era verdaderamente el sujeto que transmigraba y sufría en toda esa rueda de reencarnaciones, responderá: “Sólo el sufrimiento existe, pero no se encuentra ningún sufriente” (Visuddimagga, III). Y, por esa misma razón, el Buda se negó a dar una respuesta directa cuando se le preguntó si el alma era o no inmortal, e incluso si existía, tras la muerte, una continuidad directa e inmediata de “algo” sin sustancia. Cualquier respuesta que se formulase podría entrañar una particular contradicción.

BIBLIOGRAFÍA Y NOTAS

1) Gurú es el término que designa al guía espiritual(“madre”) en el budismo.

2) Se cuenta que en cierta ocasión le preguntaron: ¿Qué clase de persona eres? ¿Eres un dios? No. ¿Un ángel? No. ¿Un santo? No. ¿Qué eres entonces? Y Siddartha respondió: soy un hombre que está despierto.”

3) Los Textos doctrinales de la tradición budista (“doctrina de los tres cestos”) están divididas en tres grupos: los vinaya o reglas de la vida monástica; los sutra o enseñanzas y sermones de Buda y los abhidharma o interpretaciones de algunos aspectos de la doctrina del maestro iluminado (Buda-shasana). El corpus doctrinal ha seguido ampliándose a través del tiempo y de la ubicación geográfica: cada escuela búdica tiene su propia recopilación de Sutras: en pali, sánscrito, chino y tibetano.

4) Véase la más reciente y fascinante aproximación a la vida y leyenda de Buda: Juan Arnau, Leyenda de Buda, Alianza, Madrid, 2011. También, del mismo auto, véanse: Antropología del budismo, Kairós, Barcelona 2007 y Budismo esencial, Alianza Editorial, Madrid, 2017.

5) Sobre Nagarjuna: Juan Arnau, Actualidad el pensamiento de Nagarjuna, Colegio del Nuevo Centro de Estudios de Asia y África, 2005. Autor de otra gran obra, Fundamentos de la vía media. En sendas obras desarrolla su concepción sobre la vacuidad de todo, y radicaliza las tesis budistas sobre la impermanencia, mutabilidad y vaciedad de todas las cosas y seres. Su expresión todo es vacío implica que nada es, que nada tiene consistencia o entidad verdaderas, que todo es efímero, contingente, relativo e interdependiente. Su tesis tiene un valor epistémicamente deconstructivo y afecta al plano gnoseológico, ontológico y moral de la realidad fenoménica y del lenguaje.

6) Hume en su Tratado de la Naturaleza Humana, sección sexta: De la identidad personal, 754-755, escribe lo siguiente: “Hay algunos filósofos que imaginan que nosotros tenemos en todo momento íntima conciencia de lo que llamamos nuestro Yo […] Y no tenemos ninguna idea del Yo de la manera que ahí se explica. Porque ¿de qué impresión se deriva esa idea? […] Pero el Yo, o la persona no es ninguna impresión, sino aquello a lo cual se supone hacen referencia nuestras diversas impresiones e ideas […] No hay ninguna impresión constante e invariable. El dolor y el placer, la tristeza y la alegría, las pasiones y las sensaciones, se suceden unas a otras y nunca existen a un mismo tiempo. No puede, por lo tanto, derivarse la idea del Yo de ninguna de esas impresiones ni de ninguna otra; y, consiguientemente, no se da tal idea.”

7) En los textos budistas se utilizan los más variados símiles y metáforas para ilustrar este impersonal proceso de “renacer” (ya que no hay entidad, ni yo, ni alma individual llamada a renacer) derivado del karma acumulado (bueno o malo), como el sello impreso en la cera, la transmisión de la sabiduría del maestro a su discípulo, la metamorfosis de la crisálida que se transforma en mariposa etc.

8) Incluso en algunos textos se propone, paradójicamente, que no es el yo (atma) o la mente/pensamiento (citta, manas) o la conciencia (vijñana) el candidato más fuerte a esta postulada continuidad -tras la muerte o tras la disolución de los skandhas que forman el cuerpo vivo- de la consecuencia karmática acumulada en una determinada existencia corporal, sino que lo sería el propio cuerpo (rupa), ya que éste persiste más aún que los fugaces momentos de la conciencia (vitjñana). Recordemos cómo en el ya citado Samyutta Nikaya (2. 94 ss.) se dice: “Sería mejor que un hombre ordinario y sin enseñanzas tratase como “yo” (atma) este cuerpo (rupa) que se construye sobre los cuatro grandes elementos, y no como citta (mente). ¿Por qué? Porque este cuerpo puede durar un año, dos […] y puede que incluso dure cien” [pero] “lo que se llama mente (citta), pensamiento (manas) o consciencia (vitjñana) de noche y de día en un momento surge como una cosa [al momento siguiente] cesa como otra”.